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社會契約論-第四卷
目錄第一章 論公意是不可摧毀的
只要有若干人結合起來自認為是一個整體，他們就只能有一個意志，這個意志關係著共同的生存以及公共的幸福。這時，國家的全部精力是蓬勃而單純的，它的準則是光輝而明晰的﹔這裡絕沒有各種錯綜複雜、互相矛盾的利益，公共福利到處都明白確切地表現出來，只要有理智就能看到它們。和平、團結、平等是政治上一切爾虞我詐的敵人。純樸正直的人們正由於他們單純，所以難以欺騙﹔誘惑和甜言蜜語對他們都用不上，他們甚至還不夠精明得足以當傻瓜呢。當我們看到在全世界上最幸福的人民那裡，一群群的農民在橡樹底下規劃國家大事，而且總是處理得非常明智﹔這時候，我們能不鄙視其他那些以種種伎倆和玄虛使得自己聲名遠揚而又悲慘不堪的國家的精明嗎？
一個這樣治理著的國家只需要很少的法律，而隨著頒布新法律之成為必要，這種必要性早已普遍地被人看到了。第一個提議那些法律的人，只不過是說出了大家都已經感到了的東西罷了﹔使人人都已經決意要做的事情變成法律，這既不是一個陰謀問題，也不是一個雄辯問題，只要他能肯定別人也會照他這樣做。
使理論家們陷於錯誤的，就在於他們只看到了那些從一開始體制就不好的國家，所以他們就認定在這些國家裡是不可能維持這樣一種政治制度的。他們喜歡想像一個機警的騙子或者一個巧妙的說客所能用以誘說巴黎人民或倫敦人民的種種無稽之談。他們不知道克倫威爾是會被伯爾尼的人民關進鐘樓的，波佛公爵也會被日內瓦人嚴加管束的。
但是當社會團結的紐帶開始鬆弛而國家開始削弱的時候，當個人利益開始為人所感覺而一些小社會開始影響到大社會的時候﹔這時候，公共利益就起了變化並且出現了對立面。投票就不再由全體一致所支配了，公意就不再是眾意，矛盾和爭論就露頭了﹔於是最好的意見也都不會毫無爭論地順利通過。
最後，國家在瀕於毀滅的時候，就只能以一種幻覺的而又空洞的形式生存下去，社會的聯繫在每個人的心裡都已經破滅了，最卑鄙的利益竟厚顏無恥地偽裝上公共幸福的神聖名義﹔這時候，公意沉默了，人人都受著私自的動機所引導，也就再不作為公民而提出意見了，好象國家從來就不曾存在過似的﹔人們還假冒法律的名義來通過僅以個人利益為目的的種種不公正的法令。
是不是因此之故公意就會消滅或者腐化了呢？不會的，公意永遠是穩固的、不變的而又純粹的﹔但是它卻可以向壓在它身上的其他意志屈服。每一個要使自己的利益脫離公共利益的人都看得很清楚，他並不能把兩者完全分開﹔然而在和他所企求獲得的排他性的私利相形之下，則他所分擔的那份公共的不幸對他來說就算不得什麼了。但除了這種私利之外，則他為了自己的利益也還是會和任何別人一樣強烈地要求公共福利的。甚至於是為了金錢而出賣自己選票的時候，他也並未消滅自己內心的公意，他只是迴避了公意而已。
他所犯的錯誤乃是改變了問題的狀態，乃是對於人們向他所提出的問題答非所問﹔從而他不是以自己的投票在說：“這是有利於國家的，”反倒是在說：“通過了這樣或那樣的意見，乃是有利於某個人或某個黨派的。”於是集會中的公共秩序的法則就不完全是要在集會中維持公意了，反而更是要對公意經常加以疑問，並由它來經常做出答覆。
在主權的一切行為中，僅就投票這一項權利──這是任憑什麼都不能剝奪於公民的權利，──我在這裡就有很多的意見可寫。此外，還有關於發言權、提議權、分議權、討論權等等，這些權利政府總是煞費苦心地要全部保留給它自己的成員。但是這些重要的題材需要另寫一篇論文了，我無法在本書裡一一談到。
第二章 論投票
從上一章可以看出，處理一般事物的方式就足以確切地標明道德風尚的實際情況以及政治體的健康狀態。在大會裡人們越是能和衷共濟，也就是說人們的意見越是趨於全體一致，則公意也就越佔統治地位﹔反之，冗長的爭論、意見分歧和亂吵亂鬧，也就宣告了個別利益之佔上風和國家的衰微。當國家的體制之中包括有兩個或更多的等級的時候，──例如羅馬的貴族與平民，他們的爭執即使是在共和國最美好的時代裡也經常擾亂著人民大會，──則上述這一點似乎不太顯著。然而這種例外多半只是外表的而不是真正的﹔因為這時候由於政治共同體內在的缺陷，可以說是一國之內有了兩個國家。
上述這一點對於這兩者合起來說雖然不是真確的，但對於它們每一個分別來說卻是真確的。而且實際上，即使是在最動蕩的時代，但只要元老院不加干涉，人民的投票總是進行的很平靜的，並且總是按多數起來表決的﹔公民們既然只有一種利益，人民便只有一種意志。
但循環到了另一個極端，也會出現全體一致。那就是當公民全都淪於奴役狀態，既不再有自由也不再有意志的時候。這時候，恐怖和阿諛把投票變成為一片喧囂﹔人們不再討論了，人們不是在讚頌就是在咒罵。羅馬皇帝治下的元老院，其表示意見的可恥方式便是如此。有時候它那做法又是謹慎得荒誕出奇。塔西佗曾指出，在奧東的治下，元老們在爭相詈罵維梯留斯的時候，竟至同時嚷成一片可怕的喧嘩，為的是萬一維梯留斯作了主子的話，他也無從知道他們每個人都說了些什麼話。
從這些不同的考慮裡，便產生一些準則﹔我們應該依據這些準則，按辯認公意的難易程度以及國家盛衰的情況，來規定計算票數和排比不同意見的方式。
唯有一種法律，就其本性而言，必須要有全體一致的同意﹔那就是社會公約。因為政治的結合乃是全世界上最自願的行為﹔每一個人既然生來是自由的，並且是自己的主人，所以任何別人在任何可能的借口之下，都不能不得他本人的認可就役使他。斷言奴隸的兒子生來就是奴隸，那就等於斷言他生來就不是人。
可是，如果在訂立社會公約的時候出現了反對者的話，這些人的反對也並不能使契約無效，那只不過是不許把這些人包括在契約之內罷了﹔他們是公民中間的外邦人。但是在國家成立以後，則居留就構成為同意﹔而居住在領土之內也就是服從主權。
除去這一原始的契約而外，投票的大多數是永遠可以約束其他一切人的﹔這是契約本身的結果。但是人們會問：一個人怎麼能夠是自由的，而又被迫要遵守並不是屬於他自己的那些意志呢？反對者怎麼能夠既是自由的，而又要服從為他們所不曾同意的那些法律呢？
我要回答說，這個問題的提法是錯誤的。公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意願而通過的法律，即使是那些他們若膽敢違犯其中的任何一條都要受到懲罰的法律。國家全體成員的經常意志就是公意﹔正因為如此，他們才是公民並且是自由的。當人們在人民大會上提議制定一項法律時，他們向人民所提問的，精確地說，並不是人民究竟是贊成這個提議還是反對這個提議，而是它是不是符合公意﹔而這個公意也就是他們自己的意志。每個人在投票時都說出了自己對這個問題的意見，於是從票數的計算裡就可以得出公意的宣告。
因此，與我相反的意見若是佔了上風，那並不証明別的，只是証明我錯了，只是証明我所估計是公意的並不是公意。假如我的個別意見居然勝過了公意，那末我就是做了另一樁並非我原來所想要做的事﹔而在這時候，我就不是自由的了。
當然，這要假定公意的一切特征仍然存在於多數之中﹔假如它在這裡面也不存在的話，那末無論你贊成哪一邊，總歸是不再有自由可言的。
前面在說明人們在公共討論中是怎樣以個別的意志代替公意的時候，我已經充分指出了預防這種流弊的實際方法﹔後面我還要再加以論述。至於可以宣告這種意志的投票比例數，我也已經給出了測定它所應根據的各種原則。一票之差可以破壞雙方相等，一票反對也可以破壞全體一致。然而介乎全體一致與雙方相等之間的，卻還有許多種數字不等的分配，而對於其中的每一種，我們都可以按照政治體的情況與需要來確定這個數字。
有兩條普遍的準則可供我們規定這一比率：一條是，討論愈是重大，則通過的意見也就愈應當接近於全體一致﹔另一條是，所涉及的事情愈是需要迅速解決，則所規定的雙方票額之差也就愈應該縮小，在必須馬上做出決定的討論中，只要有一票的多數就夠了。這兩條準則中的前一條似乎更切合於法律，而後一條則似乎更切合於時務。但無論如何，都必須依靠兩者的結合才能確定我們可以宣布其為多數的最好的比率。
第三章 論選舉
關於君主與行政官的選舉，──我已經說過它是複合的行為──也有兩種途經可以進行，即選定與抽簽。這兩種中的每一種，都曾在各個不同的共和國裡使用過﹔而且至今在選舉威尼斯大公時，我們還可以看到這兩者的非常複雜的揉合。孟德斯鳩說：“以抽簽來進行選舉，乃是民主制的本性。”
我同意這種說法，但為什麼是這樣的呢？孟德斯鳩接著說：“抽簽是一種不會傷害任何人的選舉方式﹔它使每個公民都能有一種為祖國而服務的合理願望。”這就不成為理由了。如果我們能注意到選舉首領乃是政府的一種職能，而並不是主權的一種職能，那末我們就可以看出為什麼抽簽的辦法最具有民主制的性質﹔因為在民主制那裡，行政機構的行為愈少，則行政機構也就愈好。
在一切真正的民主制之下，行政職位並不是一種便宜，而是一種沉重的負擔﹔人們無法公平地把它加給這一個人，而不加給另一個人。唯有法律才能把這種負擔加給中簽的人。因為抽簽時，人人的條件都是相等的，而且選擇也並不取決於任何人的意志，所以就絕不會有任何個人的作用能改變法律的普遍性。
在貴族制之下，是由君主來選擇君主的，是由政府自己來保存自己的﹔正是在這裡，用投票的方法才是非常合宜的。威尼斯大公選舉的例子，遠不是推翻了這種區別，反倒是証實了這種區別﹔那種雜揉的形式正適合於混合政府。因為把威尼斯政府認為是一種真正的貴族制，本來就是一種錯誤。如果說那裡的人民在政府裡根本沒有份的話，那末那裡的貴族本身就是人民了。大量貧窮的巴拿波特是永遠不會接近任何行政職位的，而它那貴族也只是擁有“閣下”的空頭銜以及出席大會議的權利罷了。那個大會議的人數之多，正和我們日內瓦的全體會議一樣，其中最顯赫的成員也並不比我們的普通公民更有特權。
的確，撇開兩個共和國的極端差異之點不談，則日內瓦的市民恰好就相當於威尼斯的貴族，我們的土著與居民就相當於威尼斯的ｃｉｔａｄｉｎｓ「公民」與人民，我們的鄉民則相當於威尼斯大陸的臣民。最後，無論人們是以怎樣的方式去考察那個共和國，但除了它的地域廣闊而外，它的政府絕不會比我們的政府更加是貴族制。全部的不同只在於，我們並沒有一個終身的首領，所以我們根本不需要抽簽。
在真正的民主制之下，抽簽選舉並不會有什麼不方便﹔因為在那裡人人都平等，不論是在道德和才能方面，還是在品行和財富方面，所以無論選擇什麼人幾乎都無所謂。然而我已經說過，真正的民主制是根本就不存在的。
當選舉與抽簽兩者並用的時候，凡是需要專門才能的地方，例如軍事職務，就應該由選舉來充任﹔而抽簽則適宜於只需要有健全的理智、公正與廉潔就夠了的地方，例如審判職務，因為在一個體制良好的國家裡，這些品質是一切公民所共有的。
在君主制的政府之下，則無論是抽簽還是選舉都沒有任何地位。國君既然是當然的、唯一無二的君主與行政官，所以對他部屬的選擇權就只能屬於他本人。當聖彼得修道院長建議要大事擴充法國國王的御前會議，並以投起來選舉它的成員時，他並沒有想到他是在建議要改變政府的形式了。我還應當談一下人民大會上的投票與計票的方式﹔然而也許羅馬政治制度史在這方面可以更清楚地闡明我所要奠定的全部準則。一個慎思明辯的讀者，能稍微詳細地看一看在一個二十萬人的會議上人們怎樣地處理公共的和個別的事務，或許是不無裨益的吧。
第四章 論羅馬人民大會
我們完全沒有任何有關羅馬初期的可靠文獻。甚至於看來很有可能，人們談到有關羅馬的大部分事情都只是寓言﹔而且一般說來，各民族紀年史上最有教育意義的那部分，亦即他們創業的歷史，也正是我們所最缺乏的那部分。經驗每天都在教導我們，各個帝國的革命是由於一些什麼原因產生的﹔可是，現在卻已不再有民族在形成著了，因而我們就差不多只有憑推測來解說他們是如何形成的。
我們所發現的種種既成習慣，至少表明了這些習慣都有一個起源。凡是能追溯這些起源的傳說，凡是根據最大的權威而且又被最有力的推理所証實了的傳說，就都應該認為是最確切可靠的。這就是我在探索世界上最自由、最強盛的民族怎樣行使他們的至高無上的權力時，所力圖遵循的準則。羅馬建國之後，新生的共和國──也就是由阿爾斑人、沙賓人和異邦人所構成的那支建國者的隊伍，──就分為三種人﹔由於這種區分，所以它們的名字就叫作部族。每一個部族分為十個庫里亞，每一庫里亞再分為若干德庫里亞，其中為首的便是號稱庫里昂和德庫里昂的首領。
此外，從每個部族都征集一支一百名騎兵或騎士的團體，叫作百人團﹔由此可見，這種在一個城市裡簡直是沒有什麼必要的劃分，當初只不過是軍事性的。然而彷彿是一種偉大的本能，預先就使得羅馬這個小城為自己制訂了一種適宜於作為一個世界首都的政體。
自從這一最初的劃分之後，不久就產生了一種不便。那就是阿爾斑人的部族「Ｒａｍｎｃｎｓｅｓ」和沙賓人的部族「Ｔａｃｉｅｎｓaｅｓ」始終是處於原來的狀態，而異邦人的部族「Ｌｕｃｅｒｅｓ」卻因異邦人的經常流入而不斷地擴大﹔因此這後一個部族不久便超過了前兩個部族。塞爾維烏斯針對著這種危險的謬誤所找到的補救辦法，就是改變劃分方法﹔他廢除了種族的劃分，代之以另一種根據每個部族在城中所佔的地區而進行的劃分。他把原來的三個部族分為四個，它們每一個都佔領羅馬的一座小山，並且以山命名。
於是，就在補救當前的不平等的同時，他也就防止了未來的不平等﹔並且為了要使這種劃分不僅是地區的劃分而且也是人身的劃分，他就禁止居民從一個地區轉移到另一個地區去﹔這便防止了各個種族互相混合。
他又把古來的三個騎兵百人團增加了一倍，並且另外又再增加了十二個，但始終沿用古來的名稱﹔這是既簡捷而又明智的辦法，他由此便區分開了騎士團體與人民團體，並且使人民毫無怨言。
在這四個城市部族之外，塞爾維烏斯又增加了另外十五個所謂鄉村部族，因為這些鄉村部族是由把鄉村劃分為數目與此相同的鄉區的居民所組成的。此後又增加了同樣數目的新部族，於是羅馬人民便終於分成了三十五個部族﹔他們從此便固定在這個數目上，直到共和國的終了。
由於城市部族與鄉村部族的這一區分，便產生了一種極堪注意的結果﹔因為以前還從來不曾有過其他的先例，也因為羅馬風尚的保持及其帝國的擴張全都有賴於此。人們一定以為城市部族會立刻就攫取權勢與尊榮，並且會毫不遲疑地要貶低鄉村部族的地位﹔但事實全然相反。我們是知道早期羅馬人對於鄉村生活的興趣的。他們的這種興趣得自於他們賢明的創造者，這些創造者把農事和軍事與自由結合在一起，並且可以這樣說，把美術、工藝、陰謀、財富以及奴隸制全都趕進了城市。
這樣，羅馬全部赫赫有名的人物就都是生活在農村裡並且耕種土地，所以人們也就習慣於只在鄉村裡去尋找共和國的棟梁。這種情況既然是羅馬最尊貴的貴族的情況，所以也就受到一切人的尊崇﹔人們寧願過鄉村人的簡樸勤勞的生活，而不願過羅馬市民的遊手好閒的生活﹔而且在城市裡一向只不外是個不幸的無產者的人，一成為田地裡的勞動者之後，就變成為一個受人尊敬的公民了。瓦戎說過，我們高尚的祖先們在鄉村裡奠定了那些茁壯而勇敢的人的地基，那些人在戰爭時期保衛著他們，在和平時期養活著他們﹔這話並不是沒有道理的。
普林尼還肯定說，鄉村部族之所以受人尊崇，就是由於有組成了這些部族的那些人的緣故﹔反之，人們為了羞辱懶漢們，就把他們很不光彩地遷徙到城市的部族裡去。沙賓人阿皮烏斯﹒克勞底烏斯歸來定居於羅馬時，是滿載榮譽的﹔他編入了一個鄉村部族，而這個部族隨後就以他的姓氏命名。最後，被釋放的奴隸全都參加了城市的部族，而從沒有參加鄉村部族的﹔並且在整個共和國時期都沒有過任何一個例子是這種被釋放的奴隸獲得了任何一個行政職位的，雖說已經變成公民了。
這條準則本是卓越的﹔但它卻被推行得太過分了，以致終於產生了一種變化，而且的確還是政制上的一種流弊。
首先，監察官在長期掌握了任意把公民從一個部族轉移到另一個部族的權利之後，竟允許大部分人自行編入他們所願意參加的部族﹔這種許可確乎是毫無好處的，而且還剝奪了監察權最大的能力之一。此外，權貴們既然都把自己編入了鄉村部族，而被釋放的奴隸們成為公民之後，又和民眾一起留在城市部族裡﹔於是部族，一般說來，便不再是地方性的或者區域性的了。但是大家都已經如此之混雜在一起，以致人們除了根據登記簿而外便無法分辯各個部族的成員﹔從而部族一詞的觀念便由實物的轉化為人身的，或者不如說，差不多變成徒擁虛名了。
還有，城市部族既然地位更方便，所以在人民大會裡常常也是最有勢力的，並且還會把國家出賣給不惜向其中的無恥敗類賄買選票的那些人的。
至於庫里亞，則創制者既已制定每一部族都有十個庫里亞，所以當時在城牆範圍以內的全部羅馬人民就構成了三十個庫里亞﹔每個庫里亞各有其自己的廟宇、神祇、官吏、祭司及其稱為大路節的節日，這一節日類似後來鄉村部族中所有的那種鄉村節。
到了塞爾維烏斯的新的劃分時，三十這個數目既不能均等地分配在他的四個部族裡，所以他也就根本無意去觸動它們﹔於是與部族相獨立的庫里亞，就成了羅馬居民的另一種劃分方式。然而，無論是在鄉村部族中，還是在構成這些鄉村部族的人民中，都絕不發生庫里亞的問題﹔因為這些部族既已變成了純粹的民事組織，而且又已採用了另一種制度來征集部隊，所以羅穆魯斯的軍事性的劃分就成為多餘的了。這樣，雖然每個公民都編制在一個部族裡，然而卻常常沒有一個是在庫里亞之內的。塞爾維烏斯還做了第三種劃分，這和前面的兩種沒有任何關係，但由於它的作用，卻成為其中最重要的一種。
他把全體羅馬人民分為六級，這六級既不是按地區也不是按人身，而是按財富來區分的。從而前面各級全是富人，後面各級全是窮人，而中間各級則是擁有中等財富的人。這六個等級又再分為一百九十三個另外的團體，稱為百人團﹔這些團體又是這樣分配的：第一級獨佔其中的半數以上，第末級則只構成其中的一個團。這樣，我們便看到人數最少的一級乃是團數最多的一級，而整個的第末一級卻只能算作一個次級的劃分單位，盡管這一個級就包括了羅馬居民的過半數。
為了使人民不至於識透最後面這種形式的結果，塞爾維烏斯就設法賦予它以一種軍事的氣氛：他在第二級中插入了兩個甲冑士百人團，在第四級中插入了兩個軍械士百人團﹔除了末一級以外，在每一級中他都區分開青年與老年，也就是說，區分開那些有義務服兵役的人與那些已經達到法定免役年齡的人﹔這種區分要比財富的區分更有必要經常地進行人口普查和統計﹔最後他還要求會議在瑪爾斯教場上召開，而且所有達到服役年齡的人都須攜帶武器與會。
塞爾維烏斯之所以不在末一級中也同樣地進行這種區分青年和老年的原因，就在於人們決不讓構成末一級的民眾也有拿起武器保衛祖國的榮譽﹔必須是先有家園，然後才能獲得保衛家園的權利。至於點綴著今天各國國王軍隊裡的那些數不清的乞丐隊伍，恐怕其中不會有一個是不被羅馬人鄙夷地從他們的步兵隊裡驅逐出去的吧，因為當時的兵士乃是自由的保衛者啊。
然而，在最末一級之中，還可以區別無產者和那些叫作“按人頭計數”的人。前者還不是完全淪於一無所有的人，至少還在向國家提供公民﹔有時候在緊急關頭，甚至於還提供兵士。至於那些全然一無所有的人，那些除非按人頭便無法計數的人，他們就完全被認為是毫無地位的了﹔到了馬留烏斯才是第一個肯征募他們入伍的人。
我們在這裡並不判斷這第三種計數辦法的本身是好是壞﹔但我相信可以斷言，如果不是早期羅馬人的純樸的風尚、他們的大公無私、他們對農業的興趣、他們對於商業與牟利的鄙視，這種辦法就不能付之實踐。近代又有哪一個民族，他們的貪得無厭、棲惶不安、陰謀詭計、無休無止的浮沉變幻、永遠不斷的枯榮反複，是能夠使這樣一種制度延續上二十年之久，而又不致於顛覆整個國家的呢？我們還必須指出，在羅馬，風尚與輿論要比這種制度更有力量，同時也糾正了這一制度的弊病﹔並且富人過分炫耀了自己的富有，就會貶到窮人的等級裡去的。
從這一切便很容易理解，何以人們差不多總是只提到五級，雖然事實上是有六級的。第六級既不向軍隊提供兵士，又不在瑪爾斯教場上投票，而且在共和國裡也幾乎沒有任何用處，所以也就不大被人當作一回事了。
羅馬人民的各種不同的區分便是如此。現在就讓我們來看它們在大會中所起的作用。這些合法召集的大會就叫作人民大會﹔它們通常是在羅馬公共會場上或是在瑪爾斯教場上舉行，分為庫里亞大會、百人團大會和部族大會三種﹔這要看它的召開是依據這三種形式中的哪一種而定。庫里亞大會是羅穆魯斯的創制，百人團大會是塞爾維烏斯的創制，部族大會則是人民的保民官的創制。任何法律唯有人民大會才能批准，任何行政官唯有人民大會才能選舉﹔而且既然沒有一個公民是不編入某一個庫里亞、某一個百人團或某一個部族之內的，因此每個公民都不能被排除投票權，因此羅馬人民在法律上與事實上都真正是主權者。
為了使大會得以合法地召開，為了使它的行為具有法律的力量，就必須具備三個條件：第一是召集大會的團體或行政官必須賦有為此所必需的權威﹔第二是大會必須在一個法定的日期舉行﹔第三是佔卜必須是吉兆。
第一條規定的原因不需要再作解釋了。第二條乃是一項政策措施﹔這樣，在節日與市集的日子就不許舉行人民大會，因為這時鄉村的人們都進羅馬城去辦自己的事，所以沒有時間能到公共會場上來呆一天。由於有第三條，元老院便可以約束一個高傲而激動的民族，並且可以及時抑制要謀反的保民官的狂熱﹔然而保民官卻也找出了各種辦法來擺脫這種束縛。法律與首領的選舉，絕不是提請人民大會議決的唯一事項﹔羅馬人民還篡取了政府最重要的各種職能，我們可以說，歐洲的命運便是在他們的大會裡規定的。開會目的的多樣性，就使得這些會議根據其所要表決的事情而採取各種不同的形式。
要評判這些不同的形式，只須加以比較就夠了。羅穆魯斯創設庫里亞的用意，是要以人民遏制元老院，又以元老院遏制人民，而他自己則同等地駕馭這二者。於是，他便通過這種形式賦予了人民以整個數量上的權威，用以平衡他所留給貴族們的權勢上的與財富上的權威。然而，按照國君制的精神，羅穆魯斯仍然是留給了貴族們以更多的便利，因為貴族們的受保護者可以影響到投票的多數。這種值得讚美的保護主與受保護者的制度，真是一項政治的與人道的傑作﹔沒有這種制度的話，與共和國的精神是如此之背道而馳的貴族制就無法維持了。唯有羅馬才有這種榮譽為全世界做出來這樣優異的榜樣，這一制度從未造成過流弊，但也永遠不曾為後人所仿效。
這種庫里亞的形式既然在王政時期一直存在到塞爾維烏斯的時代為止，而塔爾干王朝末期的統治又根本不被人認為是合法的﹔所以一般就以ｌｅｇｅｓｃｕｒｉａｔN「庫里亞法」這個名詞來指王政時期的法律。
在共和時期，庫里亞經常只限於四個城市部族，而且僅只包括羅馬城的民眾﹔所以這些庫里亞既不能與作為貴族之首的元老院相適應，也不能與雖然是平民但卻是作為富裕公民之首的保民官相適應。因而它們便喪失了信用，它們威信掃地到了這種地步，竟致它們的三十名役吏集合起來就做出了庫里亞大會所應該做的事情。
百人團的劃分法是如此之有利於貴族制，以致人們起初很難看出：人民大會既然是以百人團大會為名，而執政官、監察官和其他的象牙行政官又都是由它選出的，那末何以元老院在其中卻始終不能佔優勢。事實上，構成了全體羅馬人民六個級的這一百九十三個百人團，第一級就佔了其中的九十八個﹔而且既然是只按百人團來計票，所以第一級一個級就超過了所有其他各級票數的總和。當第一級所有的百人團意見都一致的時候，人們乾脆就不再計算票數了﹔最少數的人所決定的事，便被通過成為大多數人的決議。因而我們可以說，在百人團大會裡一切事情之由金錢的多少來規定，要遠甚於其由票數的多少來規定。
然而，這種極端的權威卻有兩種方法可以緩沖。首先，保民官照例是，而且大多數的平民也總是屬於富有者的等級的﹔所以他們便在這第一級裡面與貴族們的威信分庭抗禮。
第二種方法是這樣的：不讓百人團一開始就按他們的級別──這總是要從第一級開頭的──進行投票，而是用抽簽抽出一個百人團，讓這個百人團單獨進行選舉﹔然後在另一天再按等級召集全體的百人團重新進行這同一項選舉，而通常結果也都相符。這樣，開例示範的權威便按民主制的原則，由級別讓給了抽簽。
這種辦法還產生了另一種好處，那就是鄉村的公民在兩次選舉之間，可以有時間了解臨時被提名為候選人的優點，以便在了解情況以後才投他們的票。但是在要求迅速的借口之下，這種辦法便終於被廢止了，於是兩次選舉就在同一天之內進行。
確切地說，部族大會才是羅馬人民的議會。部族大會只能由保民官召集﹔會上選出保民官並通過平民制定的法律。元老院在這裡不僅毫無地位，而且甚至沒有出席的權利﹔元老們既然不得不服從他們自己並不能投票表決的那些法律，所以在這方面，就要比一個最卑微的公民還更少自由。但這種不公道卻全然被人誤解了，而僅此一點就足以使一個不曾容納其全體成員的公共團體的法令全部失效的。當所有的貴族以他們作為公民所具有的權利而出席大會時，他們這時已經是單純的個人，所以便很難影響到這種按人計票的表決形式，因為在這裡最渺不足道的無產者也可以和首席元老一樣。
由此可見，除了如此眾多的人民由於投票時各種不同的分配方式而產生的秩序之外，這些分配方式的本身也並不能歸結為是無關重要的形式﹔其中的每一種，對於當時使得人們之所以要選擇這一方式的目的來說，都有其相對的作用。這裡無庸多談細節，根據以上的闡述就可以得出結論說：部族大會最有利於人民的政府，而百人團大會則最有利於貴族制。
至於庫里亞大會，那裡唯獨羅馬民眾構成了其中的大多數，它就只能有利於暴君制與險惡的用心﹔所以庫里亞大會便遭人非難，就連那些叛亂者們也都避免使用這種可能使自己的謀劃過份暴露的辦法。毫無疑義，羅馬人民的全部尊嚴唯有在百人團大會裡才能充分表現出來，唯有百人團大會才是全體的﹔因為在庫里亞大會裡沒有包括鄉村各部族，而在部族大會裡又沒有包括元老院和貴族。
至於計算票數的方法，在早期羅馬人中間就像他們的風尚一樣地簡單，雖說還不如斯巴達那麼簡單。每個人都高聲唱出自己的一票，由一個記錄員依次把它們記下來﹔每個部族中的多數票便決定了本部族表決的結果，各部族間的多數票就決定了人民表決的結果﹔庫里亞和百人團也是這樣。唯有正直在公民中間佔有統治地位，人人都恥於公開地投票贊成一種不公正的意見或一個不體面的臣民的時候，這種辦法才是好的﹔但是當人民腐化而可以進行賄選的時候，那就適宜於採用秘密的投票方法了，為的是可以用不信任來制止賄選者，並且也可以給那些流氓無賴們提供一種不至於淪為賣國賊的辦法。
我知道西賽羅是譴責這種改變的，而且他把共和國的滅亡部分地歸咎於這一點。可是，我雖然也能體會西賽羅的權威在這裡所應有的份量，但我卻不能同意他的意見。相反地，我認為正是由於這類的改變做得太不夠了，才促成了國家的滅亡。正像健康人的營養不宜於病人一樣，我們也決不能要求把適用於善良人民的同樣的法律拿來治理腐化了的人民。沒有什麼比威尼斯共和國的悠久的歷史更能証明這條準則的了﹔威尼斯共和國的影子至今還存在，就完全是因為威尼斯的法律僅僅適用於壞人。
於是，每個公民都被分給一張票，每個公民在投這張票時都可以不讓別人知道他的意見是什麼。同時，關於收票、計票、比較數字等等，還確定了一些新的手續。但是所有這些都未能防止負責這項職務的官吏們的忠誠不經常受到懷疑。最後，為了防止投票的舞弊與交易，還制定過種種禁令，而票數目之多卻正好表明了它們的無效。
到了末期，羅馬人就常常不得不乞援於種種非常的權宜手段來補救法律的不足了。有時候，他們就假托神跡，然而這種辦法只能欺騙人民，卻不能欺騙統治人民的人﹔有時候，乘候選人還沒有來得及進行陰謀活動之前，就突然召集一次大會﹔有時候，因為看出人民已被人爭取過去要參與為非作歹的一方了，於是就一味空談，把整個議程都消磨掉。然而野心家終於規避了這一切。可是，最難於置信的卻是：在這樣的流弊泛濫之中，這麼廣大的人民，幸而賴有他們那些古代的成規，竟從未停止過選舉行政官、通過法律、審判案件以及處理一切公私事務，而且幾乎和元老院親身做起來是同樣地輕鬆順利。
第五章 論保民官制
當人們不能在國家的各個組成部分之間確定一個嚴格的比例的時候，或者是一些不可消除的原因在不斷地改變著它們的比率的時候，於是人們便創立了一種特殊的行政機構﹔這一機構並不和其他部分一道構成共同體，但它能使各個項目恢復正確的比率。它或是在君主與人民之間，或是在君主與主權者之間，或者如果必要的話，同時是在這兩方面之間，形成一種聯繫，也可以說是一個比例中項。
這個團體，我稱之為保民官制，它是法律與立法權的守護者。它有時候可以用來保護主權者以對抗政府，就像人民的保民官在羅馬所做的那樣﹔有時候，可以用來支持政府以對抗人民，就像目前十人會議在威尼斯所做的那樣﹔並且有時候，又可以用來保持一方與另一方之間的平衡，就像監察委員在斯巴達所做的那樣。
保民官制決不是城邦的一個組成部分，而且也不應該具有立法權或行政權的任何一部分﹔但也正好是在這一方面，保民官的權限才最大﹔因為他雖不能做出任何事情，卻可以禁止一切事情。作為法律的保衛者，它要比執行法律的君主與制訂法律的主權者更為神聖、更為可敬。這是我們很明顯地可以在羅馬看到的﹔羅馬的那些高傲的貴族們總是鄙視所有的人民，但他們卻不得不在一個平凡的、既無占卜權又無司法權的人民官吏的面前低下頭來。
保民官制如果控制得高明，可以成為一個良好體制的最堅固的支柱﹔但它所具有的力量只要稍微多一點，就會顛覆一切的﹔至於軟弱，那卻不是保民官制的屬性了，只要他真有了權力的話，那就絕不會少於他所必需的權力。
當保民官篡奪了他只能作為其調節者的行政權的時候，並且要行使他只能是加以保護的法律的時候，則保民官制就會蛻化為暴君制。在斯巴達還能保持它的風尚時，監察委員的龐大權力是不足為患的﹔但在腐化開始之後，那就加速了它的腐化。被這些暴君們所殺害的阿基斯，終於由他的繼承者復了血仇﹔監察委員們所犯的罪行與所受的懲罰，同等地加速了共和國的滅亡﹔於是到克里奧門尼斯之後，斯巴達就再也無可稱道了。
羅馬也是經歷了同樣的道路滅亡的﹔而且保民官以法令所篡奪的過度的權力，靠著原是為了自由而制訂的法律的幫助，最後竟成為那些摧毀了自由的皇帝們的保障了。至於威尼斯的十人會議，則它是一種血腥的法庭，它對於貴族與對於人民是同樣地可怖﹔而且當它墮落之後，它遠不是高尚無私地在保護法律，反而只是在暗中進行那些駭人聽聞的勾當。
保民官制，正像政府一樣，會隨著它的成員的增多而削弱。羅馬人民的保民官，最初人數是兩個，後來是五個，他們還希望把這個數目再增加一倍﹔而元老院也就讓他們這樣做，元老院料定他們會彼此掣肘的，後來的情形果然不出所料。
要防止如此之強而有力的團體篡奪大權，最好的方法──而這樣的一種方法至今還不曾有任何一個政府注意過──就是不讓這種團體成為永久性的，而是規定它必須有各種宣告它中斷的間歇期。這些間歇期也不應該太長，以免使濫用職權得以有時間滋長﹔它們可以由法律來規定，使人能在必要時很容易通過非常委員會加以縮短。
這種方法在我看來並沒有什麼不便，因為正如我已經說過的，保民官制既不構成體制的一部分，所以去掉之後也不會損害體制﹔而且這種方法在我看來還是有效的，因為一個新恢復起來的行政官並不是從他的前任所具有的權力出發，而是從法律所賦予他的權力出發的。
第六章 論獨裁制
法律的僵硬性會妨礙法律得以因事制宜，所以在某些情況下就能使法律成為有害的，並且在危機關頭還能因此致使國家滅亡。程序以及種種手續上的拖延，都需要一段時間，有時候這是局勢所不容許的。很可能出現千百種情況都是立法者所根本未曾預料到的﹔因而能夠察覺到我們並不能預見一切，這本身便是一種極其必要的預見了。
因此，就絕不能要求把政治制度堅硬化到竟致於取消了那種使法律中止生效的權力的地步。就連斯巴達也都曾讓它的法律休眠過。
然而，唯有最大的危險才值得去冒變更公共秩序的危險﹔並且除非是在涉及國家生死存亡的時候，否則人們是決不應當停止法律的神聖權力的。在這種罕見而又顯著的情況之下，人們便以一種特殊的行為而把維護公共安全的責任托付給一個最值得信任的人。這一委托可以按危險的種類而以兩種方式進行。
如果為了挽救危局，只需擴大政府的活動就夠了的話﹔那末，便可以把政府集中在它的一個或兩個成員的身上。於是，這裡所變更的便不是法律的權威，而僅僅是行使法律的形式。如果危險已到了這種地步，以致法律的尊嚴竟成為維護法律的一種障礙﹔這時候，便可以指定一個最高首領，他可以使一切法律都沉默下來，並且暫時中止主權權威。在這種情況下，公意是無可懷疑的﹔並且很顯然，人民首要的意圖乃是國家不至於滅亡。採取這種方式時，立法權威的中止並不就是消滅﹔行政官可以使立法權威沉默，卻不能使之發言﹔他可以控制它，卻不能代表它﹔他可以做一切事情，但是不能立法。
第一種方法是羅馬元老院所採用的，它以一種莊嚴的儀式授權執政官來保障共和國的安全。當兩個執政官之一任命一個獨裁者的時候，則所用的便是第二種方法了﹔這種辦法是阿爾比給羅馬做出了先例的。
當羅馬共和國肇始時，他們每每求助於獨裁制﹔因為國家還沒有一個足夠鞏固的根基，能夠僅憑憲法的力量就可以自保。這時候，羅馬的風尚使得在別的時代裡曾經是必要的種種防範措施都成為多餘﹔人們既不用害怕獨裁者會濫用他的權威，也不用害怕他會企圖在任滿之後仍然保持他的權威。相反地，好像這樣大的權力對於被賦以這種權力的人反而是一種負擔，因此，獨裁者總是急於擺脫這種權力﹔彷彿取代法律的地位乃是一種非常之痛苦而又非常之危險的職位似的。於是這裡的危險就不在於濫用權力而在於貶低權力了，這就使我要指責羅馬早期
對這種至高無上的行政官制度的運用是不夠審慎的。因為當人們把這種制度濫用於選舉、奉祀以及種種純形式的事務上的時候，就有理由要耽心它在必要的關頭反而會變得不夠堅強，並且人們也會習慣於把僅僅是用之於無謂的儀式方面的這種官銜看成只是個空頭銜。
及至共和國的末期，羅馬人已經變得更為慎重了，可是他們又同樣毫無理由地吝惜獨裁制，正像以往他們濫用獨裁制那樣。很容易看出，他們的戒心是缺乏根據的，當時首都力量的薄弱，在它內部那些行政官的面前反而成了安全的保障﹔一個獨裁者在某種情況之下可以保衛公共自由，但永遠不能覬覦公共自由﹔羅馬的枷鎖並不是在羅馬本身之內鑄成的，而是在它的軍隊裡面鑄成的。馬留烏斯對蘇拉以及龐培對凱撒都沒有進行什麼抵抗，這就足以說明以內部的權威去抵抗外來的武力，可能期待著什麼結果了。
這種謬誤使得羅馬人犯了重大的錯誤。例如，關於卡提里那事件並未任命一個獨裁者，就是這樣的一種錯誤：因為這一事件既然只是羅馬城內的問題，至多也只是意大利某幾個省區的問題﹔所以一個獨裁者運用法律所賦予他的無限權威，是很容易消除陰謀的。但那次陰謀只是由於有種種幸運機緣的偶合才被阻止﹔而這種機緣卻是人類的審慎所永遠不應當期待的。
元老院並不這樣做，反而滿足於把它的全部權力都交給執政官﹔從而就發生了西塞羅為著行動的有效而不得不在一個根本要點上逾越了這種權限。如果說開頭一陣的歡悅竟使得人們贊同了他的行為的話，那末到後來人們又要他對公民違反法律的流血事件負責，就也應該是公正的﹔而對於一個獨裁者，就不能加以這種譴責了。
然而這位執政官的辯才卻迷惑了大家﹔他本人雖然是羅馬人，可是他愛自己的光榮更甚於愛自己的祖國﹔他追求的與其說是保衛國家的最合法而又最妥當的辦法，倒不如說是要使自己享有這一事件的全部榮譽的辦法。於是他就很公正地被當作羅馬的解放者受到尊敬，而又很公正地被當作法律的破壞者受到懲罰。無論對他的判決的撤銷是多麼光彩，但那確實只能是一種恩赦。
此外，無論這一重要的委任是以什麼方式來授予能，但最重要的是必須把它固定在一個很短的期限之內，絕對不能延長。在需要建立獨裁制的危機關頭，國家很快地不是毀滅就是保全﹔當緊急需要過去以後，獨裁制不是變成暴君制，就是徒有虛名。在羅馬，獨裁者的任期只能是六個月，他們大部分都是在期滿之前就退任的。如果任期規定得再長，他們或許還會企圖再加以延長，就象十人會議對於任期一年所做過的那樣。獨裁者只許有時間來應付使他被選為獨裁者的那種緊急情況，但不許有時間來夢想其他的計劃。
第七章 論監察官制
正如公意的宣告是由法律來體現的，同樣地，公共判斷的宣告就是由監察官制來體現的。公共的意見就是一種法律，監察官就是這種法律的執行者﹔並且監察官也照君主的前例那樣，是只能應用於個別的情況的。
因此，監察官的法庭遠不是人民意見的仲裁者，它僅僅是人民意見的宣告者﹔只要脫離了人民的意見，它的決定就是空洞的、無效的。
要把一個民族的風尚和他們所崇尚的對象區分開來，那是徒勞無益的﹔因為這二者都依據同一個原則，所以必然地混在一起。在全世界的一切民族中間，決定他們的愛憎取捨的決不是天性，而是意見。只要矯正人們的意見，他們的風尚自然也就會純正。人們總是愛好美好的事物，或者說，愛好他們所認為是美好的事物﹔然而正是在這種判斷上，人們會犯錯誤﹔因此，正是這種判斷就需要加以規範。評判風尚的人就是在評判榮譽，而評判榮譽的人則是從公共意見裡得出他的法則的。
一個民族的各種意見，是從它的體制裡誕生出來的。雖然法律並不能規範風尚，但是使風尚得以誕生的卻是立法。立法工作薄弱的時候，風尚也就退化﹔而這時候，監察官的判斷也並不能做出法律的力量所不曾做出過的事情。
由此可見，監察官制也許對於保持風尚是有用的，但是對於重建風尚卻是絕對無用的。你可以乘著法律力量旺盛的時候設置監察官﹔然而一旦法律喪失了力量，一切就都告絕望了﹔只要法律不再有力量，一切合法的東西也都不會再有力量。
防範公共意見的腐化，以賢明的措施來保持它們的正確性，有時候甚至於在它們尚未確定的時候就把它們固定下來，──監察官制就是這樣來維繫風尚的。決鬥時要帶副手的習慣，在法蘭西王國中曾經舉國若狂地盛極一時，但它只是由國王一紙詔書裡寥寥的這樣幾個字就被廢除了的：“至於那些怯懦得要找副手的人們。”這一判斷預見了公共的判斷，所以一下子便決定了公共的判斷。
然而當同樣的詔書想要宣布，舉行決鬥也是一種怯懦，──這本來是十分正確的，但卻違反了一般人的意見，──公眾便對這種決定加以嘲笑﹔因為對這件事，公共的判斷早已經形成了。我已經在別處說過，公共意見是決不會屈服於強制力的，所以在為了代表公共意見而設置的法庭裡，並不需要有絲毫強制力的痕跡。對於羅馬人是以怎樣的藝術──而且拉西第蒙人還要更加高明地──在運用這種已經被近代人所全然喪失了的能力，我們是無論怎樣讚揚都不可能過份的。
有一個道德敗壞的人，曾在斯巴達的議會裡提出了一條好建議，監察委員們置之不理，卻讓另一個有德行的公民來提出同樣的建議。這對後者是怎樣的榮譽，而對前者又是怎樣的侮辱啊﹔同時又對兩者中的任何一個人都未加以讚揚，也未加以譴責。有幾個薩摩島的醉漢玷污了監察委員的席位，第二天就有明令允許薩摩人可以下流。這樣的一種懲罰，要比真正的懲罰來得更嚴厲。當斯巴達已經宣布了什麼是正直、什麼不是正直的時候，全希臘卻沒有請教他們的判斷。
第八章 論公民宗教
起初，人類除了神之外並沒有別的國王，除了神權政體之外就沒有別的政府。他們所做的，正是卡里古拉的想法﹔而在當時，他們的想法是對的。必須經過一個長時期的感情上與思想上的變化之後，人們才會決定以自己的同類作為自己的主人，並且還自詡這樣做會有好處。
每一個政治社會的頭上都奉有一個神﹔僅憑這一點就可以知道，有多少民族就有多少神。兩個彼此相異的而且差不多總是在敵對著的民族，是不可能長期擁戴同一個主人的。兩支交戰的軍隊是不會服從同一個首領的。這樣，民族的區分就造成了多神的局面，並且由此就產生了神學上的與政治上的不寬容﹔我們下面就要談到，這兩種不寬容本來是一回事。
希臘人曾抱有一種幻想，要在野蠻民族中去尋找他們自己的神﹔這種幻想來源於他們所抱有的另一種幻念，即要把他們自己看成是這些野蠻民族的天然的主人。可是在我們今天，居然還把各個不同民族的神混為一談，那就未免淵博得荒謬可笑了：竟彷彿莫洛克、薩土林、克羅諾可以是同一個神，竟彷彿腓尼基人的巴爾、希臘人的宙斯和拉丁人的周彼得可以是同一個神，竟彷彿這些各有著不同名字的虛幻的神明至今還可以有著某些共同之點似的！
如果有人問，何以在異教時代每個國家都有它自己的宗教崇拜和它自己的神祇，卻從來不曾有過宗教戰爭呢？我的回答是，唯其是每個國家都有它自己獨特的宗教崇拜以及它自己的政府，所以這些國家根本就不區別它們的神 與法律了。政治的戰爭也就是神學的戰爭﹔每個神的領域可以說是都被民族的界限所固定了下來。一個民族的神對於其他的民族並沒有任何權利。異教徒的神絕不是嫉妒的神，他們彼此間互相劃分了整個世界﹔就連摩西以及希伯來人在談到以色列的神的時候，有時也是採取這種觀念的。
的確，他們把那個被流放的、注定了要毀滅的、並且那塊土地還應該由他們來佔領的民族──即迦南人──的神，是視同無物的﹔然而請看他們是怎樣在談到那些抵御了他們進攻的相鄰民族的神明的吧。耶弗他向亞捫人說：“屬於你們的神基抹的所有，難道不是合法地算作你們的嗎？我們也同樣有資格佔有我們的神所征服而獲得的土地”。在我看來，這裡正是很好地承認了基抹的權利和以色列的上帝的權利是相等的。
但是猶太人，先臣服於巴比侖的國王，繼而又臣服於敘利亞的國王，卻仍然要堅持除了自己的神而外決不承認任何其他的神﹔於是，這種抗拒就被認為是對於征服者的一種反叛，並且還給他們招致了種種迫害。這些是我們在歷史上讀到過的，而且在基督教之前我們還沒有見到過任何其他的先例。每種宗教既然是完全依附於規範著這種宗教的國家法律﹔因此，除了奴役一個民族而外，就決沒有別的方法可以使一個民族皈依，除了征服者而外，也決沒有別的傳教士﹔而且改變宗教崇拜的這一義務既然就是被征服者的法律，所以在談到改變宗教崇拜以前就必須先從征服著手。
遠不是人類在為神而作戰，反而正像荷馬的書中所說的，倒是神在為人而作戰﹔每一方都向自己的神祈求勝利，並且要償付給神以新的祭壇。羅馬人在攻佔一個地方之前，先要召請該處的神退位﹔當他們把塔倫土姆人的惱怒的神留下給塔倫土姆人的時候，那是因為這時候他們認為這些神已經屈服於他們的神，並且不得不向他們的神行臣服禮了。羅馬人把自己的神留給被征服者，正象羅馬人把自己的法律留給被征服者一樣。向羅馬加比多爾神殿的周彼得奉獻一頂冠冕，通常便是羅馬人所索取的唯一貢品了。
終於，羅馬人隨著他們的帝國一起也就擴張了他們的宗教崇拜和他們的神，而且他們自己還常常採用被征服者的宗教崇拜和神，並對於兩者都給予城邦的權利﹔於是這個廣大帝國的各民族才發現自己不知不覺地已經有了大量的神和宗教崇拜，而且到處差不多都是一樣的。這便是何以在當時的已知世界中，異教信仰終於成為了唯一無二的宗教。
耶穌便是在這種局勢之下出來在地上建立起一個精神的王國的﹔這便劃分開了神學的體系和政治的體系，從而使國家不再成為一元的，並且造成了那種永遠不斷地在激蕩著基督教各個民族的內部分裂。可是既然另一個世界的王國的那種新觀念永遠不能為異教徒的頭腦所接受，所以異教徒就總是把基督徒看作是真正的反叛者﹔他們認為這些偽裝恭順的反叛者，只是在窺伺時機想要自己獨立作主人，並且想要狡猾地篡奪在自己力量軟弱時所佯為尊敬著的那種權威。這就是宗教迫害的原因。
異教徒所懼怕的事情終於來臨了。這時候，一切就都改變了面貌。謙卑的基督徒改變了他們的語言，而不久我們便看到這個所謂另一個世界的王國，在一個有形的首領之下，竟然變成了這個世界上最狂暴的專制主義。
可是，既然永遠都只能有一個君主以及公民的法律，結果這種雙重權力就造成了一種法理上的永恆沖突﹔這就使得基督教的國家裡不可能有任何良好的政體，而且人們永遠也無從知道在主子與神父之間究竟應當服從哪一個。
也有過許多民族，甚至於就是歐洲或歐洲鄰近的民族，曾經想要保存或者重建古代的體系，但是都沒有成功﹔基督教的精神到處都獲得了勝利。神聖的宗教崇拜始終是、或者重新變成是獨立於主權者之外的，並且與國家共同體沒有必要的聯繫。穆罕默德具有很健全的眼光，他把他的政治體系聯繫得很好﹔而且當他的政府形式在他的那些繼承者哈里發的治下還繼續存在的時候，這個政府確乎是一元的，並且非常之好。然而阿拉伯人後來變得昌盛了，開化了，文明了，柔靡而又怯懦了，於是他們就被野蠻人所征服﹔這時候，兩種權力之間的分裂便又開始了。
這種分裂，盡管在回教徒那裡比起基督徒來並不那麼顯著，但仍然是存在著的，尤其是在阿里的教派裡﹔並且在有些國家，例如波斯，則這種分裂至今還可以被人察覺。
在我們中間，英國國王已經自立為教會的首領了，沙皇也已經這樣做了﹔但是他們採用這個頭銜與其說是使自己成為教會的主人，倒不如說是成了教會的大臣﹔他們所獲得的與其說是改變教會的權利，倒不如說是維持教會的權力﹔他們在教會裡並不是立法者，而只不過是君主。凡是在教士形成為一個共同體的地方，則教士在其自己的部門之內就是主人和立法者。於是，在英國、在俄羅斯也和在其他地方一樣，便有著兩種權力、兩個主權者了。
在所有的基督教作家之中，哲學家霍布斯是唯一一個能很好地看出了這種弊病及其補救方法的人，他竟敢於提議把鷹的兩個頭重新結合在一起，並完全重建政治的統一﹔因為沒有政治的統一，無論是國家還是政府就永遠不會很好地組織起來。然而他也應該看到，基督教的統治精神是和他的體系不能相容的，而且牧師的利益永遠要比國家的利益更強。霍布斯之所以為人憎惡，倒不在於他的政治理論中的可怕的和錯誤的東西，反而在於其中的正確的與真實的東西。
我相信從這一觀點來發揮歷史事實，我們就很容易反駁貝爾與華伯登兩個人相對立的意見了﹔他們中的一個認為任何宗教對於政治體都是毫無用處的，反之另一個則主張基督教乃是政治體的最牢固的支柱。我們可以向前者証明，從沒有一個國家是不以宗教為基礎便能建立起來的﹔又可以向後者証明，基督教的法律歸根結底乃是有害於而不是有利於國家的堅強的體制的。為了使人能夠理解，這裡只需把和我的主題有關的種種過於含混的宗教觀念再稍加明確一下。
宗教，就其與社會能關係而論，──無論是一般的關係，還是特殊的關係，──也可以分為兩種，即人類的宗教與公民的宗教。前一種宗教沒有廟宇、沒有祭壇、沒有儀式，只限於對至高無上的上帝發自純粹內心的崇拜，以及對於道德的永恆義務﹔它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱它為自然的神聖權利。
後一種宗教是寫在某一個國家的典冊之內的，它規定了這個國家自己的神、這個國家特有的守護者。它有自己的教條、自己的教儀、自己法定的崇拜表現。除了這個唯一遵奉這種宗教的國家而外，其餘一切國家在它看來全都是不敬神的、化外的、野蠻的﹔它把人類的權利和義務僅僅伸張到和它的神壇一樣遠。一切原始民族的宗教便是如此，我們可以把它叫作公民的或積極的神聖權利。
還有更可怪的第三種宗教，這種宗教給人以兩套立法、兩個首領、兩個祖國，使人們屈服於兩種互相矛盾的義務，並且不許他們有可能同時既是信徒又是公民。喇嘛教便是如此﹔日本人的宗教便是如此﹔羅馬基督教也是如此。我們可以稱它為牧師的宗教。於是這裡就產生了一種無以為名的、混合的、反社會的權利。
從政治上來考察這三種宗教，則它們各有其自己的缺點。第三種宗教的壞處是如此之顯著﹔如果還想要加以証明的話，那簡直是浪費時間了。凡是破壞社會統一的，都是毫無價值的﹔凡是使人們自身陷於自相矛盾的制度，也是毫無價值的。第二種宗教的好處，就在於它把對神明的崇拜與對法律的熱愛結合在一起﹔而且由於它能使祖國成為公民崇拜的對象，從而就教導了他們：效忠於國家也就是效忠於國家的守護神。這是一種神權政體﹔在這種神權政體下，人們除了君主之外決不能有任何別的教主，除了行政官之外也決不能有任何別的牧師。
於是為國家效死也就是慷慨殉道，而違犯法律也就是褻瀆神明﹔並且讓犯罪的人受公眾的詛咒，也就是把他供獻給了神的震怒：Ｓａｃｅｒｅｓｔｏ「讓他去受詛咒吧」。然而第二種宗教的壞處，則在於它是建立在謬誤與謊話的基礎之上的，因而它欺騙人民，使人民盲從、迷信，並且把對神明的真正崇拜淪為一種空洞的儀式。更壞的是，當它變成為排他性的與暴君制的時候，它會使全民族成為嗜血的和絕不寬容的，從而它就唯有靠謀害和屠殺才能夠活下去﹔而且還相信殺死一個不信奉它那種神的人，也就是做了一件神聖的行為。這就使得這樣一個民族對其他的一切民族都處於一種天然的戰爭狀態，那對它自身的安全也是非常之有害的。
於是剩下來的就只有人類的宗教，也就是基督教了，──但並不是今天的基督教，而是福音書的基督教，那和今天的基督教是全然不同的。由於這種神聖的、崇高的、真正的宗教，作為同一個上帝的兒女的人類也就認識到大家都是弟兄，而且把他們結合在一起的那個社會是至死也不會解體的。可是這種宗教既然與政治體沒有任何特殊的關係，就只好讓法律去依靠其自身所具有的力量，而不能再給它增加任何別的力量﹔因此特殊社會的最重大的聯繫之一就不能再起作用了。更有甚的是，它遠不能使公民全心全意依附於國家，反而使公民脫離國家，正如他們脫離塵世間的一切事物那樣。
我不知道還有什麼比這更加違反社會精神的了。有人告訴我們說，一個真正基督徒的民族將會構成一個人們可能想象的最完美的社會。我對這種假設只看到有一個很大的難點，那就是，一個真正的基督徒的社會將不會再成其為一個人類的社會。
我甚至還要說，這種具有其全部的完美性的假想的社會，就決不會是最強有力的，也不會是最持久的。由於它是完美的，所以它便缺乏聯繫力﹔它那毀滅性的缺陷，也就存在於它那完美性的本身之中。
人人都會盡自己的責任﹔人民是守法的，首領是公正的、有節制的，行政官是正直的、廉潔的，士兵是不怕死的﹔這裡既沒有浮華虛夸，也沒有驕奢侈縱﹔這一切都非常之好，可是讓我們再進一步看一看吧。
基督教是一種純精神的宗教，一心只關懷天上的事物﹔基督徒的祖國是不屬於這個世界的。的確，基督徒在盡自己的責任，然而他是以一種深沉的、決不計較自己的成敗得失的心情在盡自己的責任。只要他自己問心無愧，無論世上的一切是好是壞對他都無足輕重。如果國家繁榮，他也幾乎不敢分享公共的幸福，他怕自己會因國家的光榮而驕傲起來﹔如果國家衰微，他也要祝福上帝的手在對自己的人民進行懲罰。
為了使社會得以太平，和諧得以保持，所有的公民就必須毫無例外地都是同樣善良的基督徒。但是，只要不幸出現了任何一個野心家、任何一個偽善者，例如一個卡提里那或是一個克倫威爾﹔那末，這位野心家或偽善者在他那些虔誠的同胞中間，就一定會暢通無阻的。基督教的仁愛，輕易不許人把自己的鄰人想得很壞。一旦這個野心家或偽善者出於某種機智，居然發現了足以欺騙世人並攫取一部分公共權威的藝術之後，於是他就成了尊嚴的化身，上帝也就要人們去尊敬他﹔不久他又有了權力，於是上帝也就要人們去服從他。如果這位權力的受任者濫用其權力的話，那就是上帝在用鞭子懲罰自己的兒女了。
人們有意要驅逐篡奪者，但那就要擾亂公共的安寧，就要使用暴力，就要流血﹔這一切都與基督徒的溫良是格格不入的。而且歸根到底，我們在這種苦難的深淵裡究竟是自由的還是被奴役的，又有什麼關係呢？根本的問題乃是要上升天堂，而聽天由命只不過是上升天堂的另一種手段而已。
假如爆發了對外戰爭，那末公民們就會毫不為難地出發作戰，他們之中決不會有任何人夢想到臨陣脫逃的﹔他們在盡自己的責任，但是對於勝利卻沒有熱情﹔他們善於效死更甚於戰勝敵人。他們究竟是戰勝者還是戰敗者，那又有什麼關係呢？上帝難道不比他們自己更明白他們應該是怎樣的嗎？就請想象，一個驕橫悍而意氣激昂的敵人，會從他們的這種斯多葛主義裡得到多少好處吧！
把那些對於光榮與對於祖國充滿著熱愛的豪俠慷慨的民族，面對面地擺在這種基督教民族之前吧，試想你那基督教共和國是在和斯巴達或者羅馬面對著面吧﹔這些虔誠的基督徒恐怕還沒有來得及看清楚之前，就會被擊潰、被粉碎、被消滅的﹔或許他們可以保全下來，但那僅僅是由於他們的敵人對他們心懷鄙夷的緣故。在我看來，法比烏斯手下兵士們的誓言是一個很好的誓言﹔他們並不宣誓要效死或者要戰勝，他們只是宣誓要以勝利者的資格凱旋，而且他們信守了自己的誓言。基督徒是從來不做這樣的事情的，他們會以為這是在試探上帝了。
然而，當我說一個基督教的共和國時，我已經是錯了﹔因為這兩個名詞是相互排斥的。基督教只宣揚奴役與服從。它的精神是太有利於暴君制了，以致暴君制不能不是經常從中得到好處的。真正的基督徒被造就出來就是作奴隸的﹔他們知道這一點，可是對此卻幾乎是無動於衷﹔這短促的一生在他們的心目之中是太沒有價值了。
有人向我們說，基督徒的軍隊是很出色的。我否認這一點﹔就請他們給我指出這種事實來吧。至於我，我根本就不知道有什麼基督徒的軍隊。有人會向我指出十字軍來。關於十字軍的勇敢這裡不必爭論，我只要指出十字軍遠遠不是基督徒，他們乃是牧師的兵士，他們乃是教會的公民﹔他們是在為他們的精神的國家而作戰的，但是這個精神的國家卻不知怎麼回事竟被教會弄成為塵世的了。很好地明了了這一點之後，這就又回到異教主義去了﹔福音書從不曾建立過什麼民族的宗教，因此在基督徒之間，任何神聖的戰爭都是不可能的。
在異教皇帝的麾下，基督徒兵士是勇敢的﹔所有基督徒的作家都肯定這一點，而且我也相信這一點﹔但那乃是對異教軍隊的一場榮譽競爭。自從皇帝成為了基督徒，這種競爭就不復存在了﹔並且當十字架驅逐了鷹之後，羅馬的全部尚武精神也就消失了。
然而，撇開政治的考慮不談，現在讓我們回到權利問題上來﹔並且讓我們在這一重要之點上確定我們的原則。社會公約所賦予主權者的統治臣民的權利，正如我已經說過的，決不能超出公共利益的界限之外。因此臣民們的意見所應該遵從於主權者的，也僅僅以那些與集體有重要關係的意見為限。可是，每個公民都應該有一個宗教，宗教可以使他們熱愛自己的責任，這件事卻是對國家很有重要關係的。但這種宗教的教條，卻唯有當其涉及到道德與責任──而這種道德與責任又是宣揚這種宗教的人自己也須對別人履行的──的時候，才與國家及其成員有關。
此外，每個人便都可以有他自己所喜歡的意見，而主權者對於這些意見是不能過問的。因為，既然主權者對另一個世界是根本無能為力的，所以只要臣民們今生是好公民，則無論他們來世的命運如何，就都不是主權者的事情了。
因此，就要有一篇純屬公民信仰的宣言，這篇宣言的條款應該由主權者規定﹔這些條款並非嚴格地作為宗教的教條，而只是作為社會性的感情，沒有這種感情則一個人既不可能是良好的公民，也不可能是忠實的臣民。它雖然不能強迫任何人信仰它們，但是它可以把任何不信仰它們的人驅逐出境﹔它可以驅逐這種人，並不是因為他們不敬神，而是因為他們的反社會性，因為他們不可能真誠地愛法律、愛正義，也不可能在必要時為盡自己的義務而犧牲自己的生命。但如果已經有人公開承認了這些教條，而他的行為卻和他不信仰這些教條一樣，那就應該把他處以死刑﹔因為他犯了最大的罪行，他在法律的面前說了謊。
公民宗教的教條應該簡單，條款很少，詞句精確，無需解說和注釋。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又聖明的神明之存在，未來的生命，正直者的幸福，對壞人的懲罰，社會契約與法律的神聖性，──這些就是正面的教條。至於反面的教條，則我把它只限於一條，那就是不寬容﹔它是屬於我們所已經排斥過的宗教崇拜的範圍之內的。
我的意見是，那些把政治的不寬容和神學的不寬容加以區別的人乃是錯誤的。這兩種不寬容是分不開的。我們不可能和我們認為是要墮落到地獄裡去的人們和平共存，愛這些人也就是仇視懲罰這些人的上帝了﹔我們必須絕對地要末是挽救他們，要末是折磨他們。凡是承認神學上的不寬容的地方，都不可能不產生某種政治效果的。而且只要神學上的不寬容一旦產生了這種效果，主權者即使在世俗方面也就不再是主權者了﹔從此牧師就成了真正的主人，而國王則只不過是牧師的官吏而已。
現在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的國家宗教，所以我們就應該寬容一切能夠寬容器他宗教的宗教，只要他們的教條一點都不違反公民的義務。但是有誰要是膽敢說：教會之外，別無得救，就應該把他驅逐出國家之外，除非國家就是教會，君主就是教主。這樣的一種教條，唯有在神權政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒害的。傳說中亨利第四在接受羅馬教時所根據的那種理由，是應該使得一切正直的人都脫離羅馬教的，而尤其是每一個善於思想的君主。
第九章 結論
在已經提出了政治權利的真正原理並且試圖把國家奠定在它的基礎之上以後，剩下來的就是怎樣通過它的對外關係來支持它﹔這就包括國際法、通商、戰爭的權利與征服、公法、同盟、談判、條約，等等。但這一切構成了一種新的對象，而對我這篇簡短的論文來說就未免太大了，我還是始終只把它限定在我的範圍以內吧。