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朱賀本紀
傳統文化
中國傳統
第七章 洋務思潮與王韜、馮桂芬、鄭觀應等的探索
目錄對19世紀60至90年代在中國興起的洋務運動，人們至今眾說紛紜：愛國，賣國，進步，反動……莫衷一是。撇開這些紛爭，也還有好些基本情況沒有弄清。從文化思潮的視角去分析這一重要歷史現象的更為鮮見。
討論一開始就會遇到一個問題：什麽是洋務思潮？
洋務思潮是19世紀60至90年代在中國部份官僚和士子中流行的學習西方、冀圖實現國家富強的文化趨向。——對這個思潮的時、地和內容作上述界定，大概不會引起重大爭議。
隨之而來的問題是：這個思潮興起的原因何在？
洋務思潮與洋務運動的實踐是一物的兩面。當一些西方學者以“對西方文化沖擊的回應”來解釋這一歷史現象時，中國大陸有些學者往往滿懷戒意予以拒絕。筆者對這些西方學者的詮釋也不太滿意，但認為這是事實判斷範圍內的事，不必過多在意識形態上糾纏。
在我看來，洋務思潮的興起是下列三個因素匯合的必然產物：
第一，內憂外患交織的歷史經驗反思。
19世紀60至70年代，三次戰爭和一個大災荒震撼著朝野上下。
首先是1860年，人數不足一萬的英法聯軍長驅直入侵占北京，火燒圓明園，皇帝狼狽逃亡，被迫締結喪權辱國的城下之約。締約後占領軍悄然離去。對顢頇的清朝統治者來說，這件事形成了難以解開的兩大疙瘩：一是大失“體統”，是本朝未有而歷代罕見的奇恥大辱；二是夷人成了難以猜透的怪物，既空前“狂悖”殘暴，但又“並不利我土地人民，……似與前代之事稍異”。這次戰爭的影響遠非第一次鴉片戰爭所可比擬。
二是長達十多年的太平天國和撚軍造反。造反雖然最終被鎮壓了下去，國家卻落得個“餉竭兵疲”，兵燹所及，最富裕的長江中下遊地區竟是一片破敗，多年無法恢復。交戰雙方都使用了洋槍洋炮，都有洋人參戰。為了挽救自己垂危的統治，“師夷長技”、制造軍火成了清政府戰爭活動的一個組成部分，鎮壓起義軍的督撫以軍火生產為起點邁出了自己洋務生涯的重要一步。
三是同治十三年「1874年」，一向被目為“蕞爾”島國的日本居然以臺灣居民殺死琉球人為借口出兵攻擊臺灣“生番”，且耀兵廈門海口，迫使清政府賠款五十萬兩。一直擺著“天朝大國”架子難以放下的清政府又被狠狠地斫了一刀。
戰亂以後，山西、陜西、河南等省在70年代又連續出現旱災，數以百萬計的人民被活活餓死，甚至出現了人吃人的慘劇。國內外許多熱心人士為救災而奔忙，可是，由於沒有鐵路，糧食要運到災區成了一大難題。
就是不出現大的天災，在貧困甚至死亡線上掙紮的情況也觸目皆是。正如一位在華多年、參與過救災的西方人士後來所描繪的：“中國各省生齒黎庶，就現在情形而論，每年饑凍而死者至三四百萬人之多，其茍延殘喘、蜿轉於溝壑中者尤指不勝屈。豈惟民哉，即京外各官，除數要津外，自余所得薪俸多半不能自給，其候選人員艱窘尤難名狀。士之未達者就幕與館，歲入僅百數十金，猶非捷足不能得，舍此則更無生計。似此艱窘之情狀，實為天下萬國所無。”
面對這樣的狀況，越來越多的有識之士在思考：為什麽會形成這樣的“大變局”？中國何以“善後”？
第二，西方文化的沖擊和浸潤，也使有些知識分子對西方和中國的現狀以及雙方的關系產生了新的認識。
除了20年前已給人們留下深刻印象的堅船利炮之外，還有好些新的因素推動著人們更新對西方和中國的認識：
一是列強侵占和租借的中國土地成了資本主義文明的窗口，其欣欣向榮的景象與清帝國的龍鐘老態形成鮮明的反差。以香港來說，“十數年間，街衢縱橫，樓閣相望，遂成西洋一大都會”，其法制的健全也給人們留下深刻印象。上海更由一個海濱小鎮轉瞬之間成為通衢大埠，文明與黑暗並陳，展現了蓬勃生機。
而北京雖為首善之區，卻“街巷逼仄，道塗湫隘，旱幹則塵囂，陰雨則泥濘，紫禁城而外，無論衙署倉庫廟剎以及士農工商之房舍，卑陋者多，美麗者少，傾圮者眾，創造者寡，種種敝習，指不勝屈”。差距是如此明顯，令越來越多的人不能不正視這個嚴酷的現實。
二是西方的科學文化和其它信息通過多種渠道涓涓細流般持續地註入中國。1892年，在西方傳教士所辦的各種學校中學習的學生已達一萬六千余名。
從1815年至1891年間，中國先後創辦的各種華文報刊達64種，加上香港地區的6種，共達70種之多，盡管多半是神學宣傳品，但其中如『申報』、『循環日報』、『萬國公報』、『格致匯編』等不但存在時間長，而且努力介紹西方的科學技術成就、政治經濟文化教育等方面的狀況以及近日新聞，為中國士子的視野與世界連接提供了客觀條件。
同時，有數以百計的外國書籍翻譯為中文出版。到外國考察、留學、經商和做工的中國人至70年代末已達80萬以上，僅美國舊金山一帶便有約14萬。由於上述原因，西方列強的狀況在一些留心世務的中國人眼中日漸清晰。
三是日本因學習西方而崛起，也令一些憂國之士更加嚴肅地思考中西文化的差異和西方文化的奧秘。
第三，洋務思潮的興起與經世致用之學有密不可分的關系，可以說，它是經世致用思潮的直接延續。
這不但從時間的角度看是準確的，而且每一個參與「不管是“說”還是“幹”」洋務運動的人通常都以經世致用為認識的中介。
為什麽曾國藩、李鴻章、左宗棠等人會成為洋務運動的領袖？從認識根源上說就在於他們都是以經世致用為己任的人物。當時困擾朝野的最大難題就是如何對付硬要擠進來的列強和國內驚人的貧困，只要不是故意閉目塞聰之輩，都不能不思考中國何以自處的問題，而學習西方以自強則成了一批有識之士的共同趨向。
史學界大體有個共識：洋務運動由曾、李發其端，上有秉政中樞的奕訢、文祥等人的支持，下有一些督撫相呼應，而其主要領袖則是李鴻章，後期崛起的影響頗大的還有張之洞。同時，史家們也註意到，在這些官僚們周圍有一批中外知識分子在活動，這些人與洋務運動的領袖們既有緊密聯系，又有很大差別。因此，討論作為文化現象的洋務思潮時應該考察三類人的言論：一是上述洋務派官僚，二是鼓吹學習西方的中國知識分子，三是一批在華的西方知識分子。
讓我們從分析中國本土知識分子的動向開始。
同鴉片戰爭後頭20年的狀況不同，從60年代開始，鼓吹向西方學習的知識分子明顯增多。他們多半是與西方人士長期合作或接觸、對西方文化和中國現狀有比較深切了解的人：有的本來是受雇於外國企業的高級職員，如鄭觀應；有的是長期與西方人合作從事中西著作移譯的，如王韜、蔡爾康；有的是有較多機會接觸“夷務”的幕僚或官員，如馮桂芬、郭嵩燾、薛福成；還有的則是留學外國歸來的人員，如容閎。
他們不掌握軍政實權「有的雖曾充任出使大臣，但這在當時並不是令人羨慕的官職，通常也沒有重大權力」，但通過他們的鼓吹和長期艱辛的筆耕，中國近代文化因之增添了一些新的內容和新鮮氣息。這標誌著中國知識分子的精英層對世界的認識已經提高到一個新的水平線上。
中國大陸的論著通常把這些人界定為“資產階級改良派”或“早期改良派”，但在筆者看來這些概念不盡恰當，沒有準確地表達他們思想的內涵。太平天國失敗後，革命的時機尚未成熟，革命還是改良沒有成為他們思考的主要課題，而如果把改良等同於改革，則以“變法”相標榜的洋務自強運動在廣義上也是一種改革。因此，我寧願稱他們為“早期民主思想家”，因為他們傳播的新的文化信息是民主主義性質的，但具有不成熟性。
在這裏，無論是“民主”或“思想家”都是廣義的。如果可以把結合本國實際傳播、應用外來觀點的人稱之為思想家的話，他們大致上具有如是的品格。至於傳播民主主義性質的文化並不意味著在政治上主張立即實行民主制度，這也是不言自明的。
總的來看，與其說這些人是中國傳統的“士”人，毋寧說他們是早期的近代意義的知識分子，盡管他們身上染滿過渡型人物的駁雜色彩。
這批知識分子是近代中國傳播新思想的前驅，在思想文化領域他們面臨的頭一個問題，是如何認識西方現代文化以及如何正確處理中西文化之間的關系。
從19世紀60年代開始，中國的文化精英們對西方的認識進入了一個新的階段。這主要體現在兩個方面：
一是認識更加具體了。前此，魏源、梁廷楠、姚瑩等人對西方各國的認識主要是來自編譯的外國材料或記錄的文化層次較低之人的口述。以1867年王韜歷時兩年多的歐洲之行為開端，張德彜、誌剛、孫家谷等接踵奉命西行，1872年起一百多官派留學生相繼抵達歐美，駐外使節也相繼就任，他們中有不少人以親身見聞寫成日記、遊記等公諸於世，生動具體地介紹了西方的現狀。
二是層面更寬和更深。例如，西方的哲學在前一時期還沒有引起人們的註意，而到這時情況就發生了很大的變化，西方的經濟學、歸納邏輯、進化論以及好些社會政治學說都在這個時期傳進中國，從而深化和豐富了中國知識分子對西方現代文化的認識。
從60年代至甲午戰爭前，這些先驅們在思想文化領域中主要關註的是什麽呢？
第一，變的必要和根據。
變革的呼聲此起彼伏，有越來越強烈的趨勢，這是進入60年代以後的新特點。這個變革的呼聲直接來自英法聯軍入侵造成的屈辱的強烈刺激。首先表達這種變革要求的多是接觸實際的官員、幕僚和在野文人，大部份就是本文所說的早期民主思想家，也包括一些西方在華人士。
面對日趨成熟的歷史要求，一批先覺之士大體在同時以不同的方式表達了這個變革的要求。
成書於60年代初的『校邠廬抗議』是經世致用思潮向洋務思潮轉化的重要開端，作者馮桂芬“喜為經世之學，……洋務機要研究亦深”。全書四十篇，對清代經世致用之士關心的漕、鹽、水利、吏治等課題一一針對新的情況重新審視，提出對策，顯示了留心經濟大計的誌向和才幹。值得註意的是，他對困擾朝野上下的兩大新難題民變蜂起與夷難叠至也提出了自己的答案。
對前者，他直言不諱：“今天下之亂，誰為之？亦官與吏耳！顧氏炎武謂之養百萬虎狼於民間者是也。”把整治官吏腐敗尖銳地擺了出來。對後者，他沿著魏源等先驅的思路，寫出了『善馭夷議』、『重專對議』、『制洋器議』等篇章，從而表明進入19世紀60年代以後，關心國家命運的思想家們已經開始把中華民族的富強與學習西方連結在一起了。而且，與前此的狀況不同，這已不是個別人的呼喊。也就是說，經世致用思潮開始向洋務思潮遞進。
正是在上述兩大難題的脅迫下，這些思想家尖銳地提出變革的要求，他們認識到墨守成規不能駕馭當前“變局”。馮桂芬縱橫議論的基本出發點就是“古今異時亦異勢”，因而“法茍不善，雖古先，吾斥之；法茍善，雖蠻貊，吾師之”。時移勢異，法隨之而變，這是中國古已有之的傳統，馮桂芬的新貢獻在於把“善”與“不善”作為選擇的標準，古今中外的一切都要根據這個標準重新厘定。
這些思想家們基本上是用傳統的辯證思維去論證變革的合理性的。
為什麽要變呢？薛福成說：“大抵天道數百年小變，數千年大變，自堯舜至今，世益遠，變益甚。”王韜也說：“天道與時消息，人事與時變通。蓋天道變於上，則人事不得不變於下。『易』曰：窮則變，變則通，此君子所以自強不息也。”這些都是中國歷代改革者一再念叨的老道理。
思想家們的貢獻不在於從理論思維方面添加了什麽新東西，而在於適時地發出了警報。用鄭觀應的話來說是：當時已“一變而為華夷聯屬之天下矣。是知物極則變，變久則通。雖以聖繼聖而興，亦有不能不變、不得不變者，實天道、世運、人事有以限之也”。
變革之道是什麽呢？他們提出了兩個要點：一是要主動變，“所謂變者在我而已，非我不變而彼強我以變也。彼使我變，利為彼得；我自欲變，權為我操”。二是“一變之道，在乎師其所能，奪其所恃”。這些觀點上承魏源的『籌海篇』，下啟梁啟超的『變法通議』。
從洋務運動興起到甲午戰爭前，近代中國思想界的先驅們就是運用這些祖傳槍法為他們所期望的社會和國家的蛻變開路的。反對變革的對手在理論上極其迂腐，沒有形成逼迫這些先驅們鍛造新的理論武器的強大壓力。
因此，盡管由於書刊的陸續介紹，進化論早已傳入中國，李鴻章在1889年為上海格致書院春季特課「征文比賽」命題時甚至出了這麽一個題目：“西學格致，始於希臘阿盧力士托爾德，至英人貝根出，盡變前說，其學始精。逮達文、施本思二家之書行，其學益備。能詳其源流歟？”但進化論作為一種新的發展觀，卻仍未被了解西學較多的那部份知識分子所理解，於是，窮變久通就成了洋務思潮鼓吹者們的重要理論支柱。
第二，道器、本末和體用。
作為以學習西方為重要特征的思潮，向西方學習什麽不能不成為這些先驅們探討的重要問題，而這個問題的探討是從哲學的高度，圍繞著道器、本末和體用這些古老範疇展開的。
馮桂芬是這樣提出問題的：“愚以為在今日，又宜曰鑒諸國。諸國同時並域，獨能自致富強，豈非相類而易行之尤大彰明較著者？如以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉？”後來人們把這個論斷概括為中學是本、是體、是道，而西學則是末、是用、是器。“中體西用”曾經成為風行一時的原則，那些做為洋務運動領袖的官僚們也奉之為圭臬。
值得考察的是，早期民主思想家們究竟如何認識這些問題呢？他們幾乎無一例外地都說過一些肯定上述原則的話。例如薛福成就曾重復當時廣為流傳的口頭禪：西方“炮械之精，輪艦之捷，又大非中國所能敵。中國所長則在秉禮守義，三綱五常，犁然罔欺，蓋諸國之不逮亦遠矣。”
基於這個前提，順理成章的結論就是中西必須結合，而以中學或中國的綱常為根本。在洋務運動興盛的幾十年間，這些成了支持辦洋務的人們的共同語言，其歷史作用則在於打破了迂腐頑固的衛道士們的借口，為學習西方、輸入西學沖開了一條小徑。時賢對此早已卓見叠出。
不過，細讀一下這些先驅們的論著，筆者不無理由斷定，他們用心良苦地在構築一座歷史迷宮，根據在於他們往往甘願置自己於自相矛盾的境地，作出許多遠遠超出“中體西用”範圍的論斷。
“中體西用”論事先假定中國的禮義教化遠勝於當時的西方，可是，這些先驅經過認真研究，先後承認實際情況恰恰與原有的設想相反。首先發出這種信號的是王韜，他1867年12月至1870年2月漫遊歐洲，在英國居留兩年多，在從蘇格蘭致內兄的一封信中他坦率地說：“孰謂泰西禮義之教不及中國哉？此韜知之深而後有是言，未至其地者必為河漢也。”
其實，他在公開發表的遊記中已談到對英國的觀感：“蓋其國以禮義為教，而不專恃甲兵；以仁信為基，而不先尚詐力；以教化德澤為本，而不徒講富強。歐洲諸邦皆能如是，固足以持久而不敝也。……余亦就實事言之，勿徒作頌美西人觀可也。”
在當時的中國，對西方了解最深的是1855年歸國的美國耶魯大學畢業生容閎，可是，迄今我們還沒有發現他對中西禮義教化所作論斷的記錄。值得註意的是，王韜的上述論斷不是孤立的現象，例如，中國第一位駐外公使郭嵩燾經過對英國的認真考察，也認為西方的禮義教化遠勝中國。
由於“中體西用”論的基本前提在這些先驅的心目中被否定，本末、體用的關系就以另一種模式呈現在他們的面前。他們已經認識到西方現代文明具有整體性，“中體西用”論者只看到堅船利炮、“奇技淫巧”，只能證明他們自己的淺陋。
按對這個問題認識的深刻性而言，應首推郭嵩燾，他在1877年12月22日寫道：“計英國之強始自國朝，……推原其立國之本，所以持久而國勢益張者，則在巴力門議政院有維持國是之義，設買阿爾「Mayor，即市長。——引者註」治民，有順從民願之情，二者相持，是以君與民交相維系。
……此其立國之本也。而巴力門君民爭政，互相殘殺，數百年久而後定，買阿爾獨相安無事，亦可知為君者之欲易逞而難戢，而小民之情難拂而易安也。中國秦漢以來二千余年適得其反。能辨此者鮮矣。”把議會制民主界定為英國立國之本，並以此作為導致中西強弱的根本原因，在19世紀70年代的中國有如是見識確實極為罕見。
要是說這是沒有公開的心聲的話，那麽他在1875年的一個奏折中的見解就更加引人註目了：“嵩燾竊謂西洋立國有本有末，其本在朝廷政教，其末在商賈，造船、制器相輔以益其強，又末中之一節也。
故欲先通商賈之氣以立循用西法之基，所謂其本末未遑而姑務其末者。”在“中體西用”論風靡上下、洋務運動的領袖和中堅們熱衷於買船制器之際，郭嵩燾尖銳地提出西洋立國之本在其政教，中國學習西法之基在通商賈之氣，這確是洞悉中西狀況、一語中的之卓見。
變器不變道，這是“中體西用”說的又一理論表述，也是在洋務派中流行一時的觀念。1880年，王韜在為鄭觀應的『易言』寫跋時曾煞有介事地表示“器則取諸西國，道則備自當躬，蓋萬世而不變者，孔子之道也”，從而在理論上與洋務派的主流認同了。不過，他們說得更多的是另一種觀點。以王韜來說，他的基本觀點是道器統一論：“道以成器，而器以載道，二者無相離也。”薛福成也明確指出：“所謂形上、形下，一以貫之者也。”
而比他們更早，近代著名科學家徐壽在19世紀70年代中已指出：“蓋聞形下即形上，賢能實才藝之稱。”在中國哲學的發展長河中，道器統一說由來已久，程顥就說過“器亦道，道亦器”，後來的薛季宣、陳亮、葉適及王夫之等人皆堅持這一觀點。不過，當王韜等人似乎在重申舊說之際，實際上卻註入了新的內容。19世紀下半葉，來自西方的器物遠勝中國這種看法已成為多數人的共識，衛道士們抗拒西方文化的一條主要堤防乃是中華固有的孔子之道是西方望塵莫及的，如果確認道器無相離，就等於宣告西器所載之道也是中國固有之道無可比擬的，“
中體西用”說賴以存在的基礎就會被摧毀。
早期的民主思想家們鼓吹道器統一，是旨在抨擊抗拒學習西方的愚昧之徒。王韜曾直截了當地揭露他們的無知：這些人常常大言不慚地說“形而下者謂之器，形而上者謂之道，西人亦只工其下焉者已耳。……不知西儒何嘗不講性理哉”！這些以道自炫之輩缺少的不過是常識。
郭嵩燾也一再以先驅者常有的孤獨感悲憤地指出：當人們為周孔之道舉世無雙而自我陶醉之際，實際上西方文化早已超越了中國固有文化，中國已經淪喪為文化落後之邦！在19世紀，這些先驅者是在西方民主主義文化與中國宗法專制主義文化的強烈反差刺激下發出這些慨嘆的。
不過，這些先驅者們深深了解他們生活在專制淫威下，以言賈禍司空見慣。他們不能不尋求自我保護之方，於是，不顧邏輯矛盾而歌頌孔子之道、萬世不變之類的詞句便一再見諸筆端。王韜為鄭觀應的『易言』所作的跋就是一個範例。『易言』是一部倡言改革中國的書，王韜用一句話概括這部書的內容：“若舍西法一途，天下無足以圖治者。”即學習西方是中國唯一的出路。
但是王韜擔心，在一些人看來“誠如杞憂生「即鄭觀應」之說，是將率天下而西國之也。此書出，天下必將以杞憂生為口實。”正是為了避免被人攻擊為全盤西化、數典忘祖而招禍，王韜沈重地說：“嗚呼！是不知古聖賢之在當時，天下事猶未極其變也，而今則創三千年來未有之局，一切西法西學皆為吾人目之所未睹、耳之所未聞。夫形而上者道也，形而下者器也，杞憂生之所欲變者器也，而非道也。
……我於此而尚不變法以自強，豈尚有人心血氣者哉？”『易言』一書共36篇，內有『論議政』、『論犯人』、『論公法』、『論裹足』等篇，提出何必強分夷夏、仿泰西之良法、設上下議政院和改革陋習等問題，所要變的不僅是器，且已涉及道，對中西文化均有較深切了解的王韜卻偏說這是僅涉及形而下的萬不得已的改革，其用心之苦實在不難理解。
同時，王韜自己心裏自然明白道器統一論與變器不變道是個邏輯悖論，他不過是為了適應社會環境的需要而有意築起一座迷宮。『易言』並沒有從理論上探討過道與器的關系，在王韜的啟示下，當它發展為『盛世危言』的時候，高踞卷首的就是『道器』篇了。
第三，“道同理一”論。
要是說嚴夷夏之大防是頑固派抗拒西方文化的主要理論，那麽，“道同理一”論就是早期民主思想家最高的理論成就。
這一理論的主要鼓吹者是王韜。早在1867年，他在英國牛津大學與該校學生討論中西學術時便斷言：“夫天道無私，終歸乎一。由今日而觀其分，則同而異；由他日而觀其合，則異而同。前聖不雲乎：東方有聖人焉，此心同，此理同也；西方有聖人焉，此心同，此理同也。請一言以決之曰：其道大同。”此後，他多次重申這一類觀點。
王韜敏銳地看到，科學技術的發展和世界市場的形成為道同奠定了基礎。他說：“今日歐洲諸國日臻強盛，智慧之士造火輪舟車以通同洲異洲諸國，東西兩半球足跡幾無不遍，窮島異民幾無不至，合一之機將兆於此。夫民既由分而合，則道亦將由異而同。
……道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也。”在王韜看來，道器統一與道同理一密切相關，後者是前者邏輯發展的必然結論。這是其道器不離觀有別於前人的顯著特點，也是其哲學思想不愧為時代精神的精華所在。
古老的理一分殊說也被王韜作為論證世界共同發展的論據。他說：“閑嘗論之，天下之理一本散為萬殊、萬殊歸於一本。五千年前全地球由合而分，五千年後全地球由分而合。”從思維方法看，他運用的仍然是傳統的範式：直觀，體驗，缺乏嚴密的邏輯分析，但這無非是中國理論思維弱點所在和發展遲滯的體現。
不必苛責王韜無力跳出傳統思維範式的窠臼，值得註意的倒是他為使傳統哲學適應新的時代要求所做的努力。追根溯源，中國傳統哲學的現代化濫觴於道器統一、道同理一等觀點的提出，在這方面，王韜之功實不可沒。
“孔子之道，人道也。有人此有道，人類一日不滅，則其道一日不變。”在提出道同理一論之始，王韜便沒有忘記披上一件孔門的外衣，但其思想的先進和深刻之處卻在於不但不以傳統自囿，而且從給中國帶來許多屈辱的西方科學技術和社會經濟發展的事實中看到了世界大同的趨勢。
他說：“故泰西諸國今日所挾以淩侮我中國者，皆後世聖人有所取以混同萬國之法物也。”如果只看到欺淩，人們將趨向排外；徒為他人的富強所眩，諂媚可能由是而生。王韜卻透過淩辱看到進步的希望和中國代代相傳的大同理想實現的條件。
在他看來，哥倫布發現新大陸以及科學技術發展帶來的世界各國日趨密切的聯系，“華盛頓，敝屣萬乘，公天下而無私，……遠追唐虞揖讓之風”，這些都是推動世界走向美好未來的重大事件。他是在19世紀下半葉作出這些論斷的，這正是中國思想界的先驅已超越“師夷長技以制夷”的狹隘眼光、從更高的視角俯覽中西文化關系的標誌。
王韜的上述認識不是獨立偶然冒出的，當時，越來越多的明智之士已經厭棄“嚴夷夏之大防”的說教，他們都主張樹立各國平等相處的新觀念，並以此為基礎積極向西方學習，於是，心同理同這一古老命題便被賦予新的時代精神而成為平等相處的呼聲。郭嵩燾就曾感慨萬千地說：“茫茫四海，含識之人民，此心此理，所以上契於天者，豈有異哉？而猥曰‘東方一隅為中國，余皆夷狄也’，吾所弗敢知矣。”
第四，人才培育觀念的變革。
同鴉片戰爭後最初20年的狀況一樣，改革或廢止誤國誤民的科舉制度仍然是這些先驅們關註的焦點之一。由於各方面的共同努力，這個時期已經出現了一批由中國人興辦的西式學堂，其中有些正是出自這些思想家的建議，例如李鴻章在保舉馮桂芬時就說過上海廣方言館的設立以“采其議居多”。
但是，這些學堂絕大多數是專門性的培養實用人才的學校，如培養翻譯的同文館、廣方言館，各種武備學堂和船務、電信等學堂，在整個國家的教育體系中它們仍然是偏門，所占比重很小，絕大部份青少年仍然在毫無用處的八股文中虛耗自己最寶貴的年華。
於是，翻檢這些思想家們的著作，其中對科舉的譴責屢見不鮮。請聽王韜的控訴：“今國家既以時文取士以敝天下之人才，則人才何由而生？昔我嘗有言曰：不廢時文，則人才終不出。無奈國家終以此為掄才大典而憚於更張。試問此等時文亦復何用？……何舉朝之人如聵如聾，絕不一計及之也？”
可是，朝野上下大小官員和士人都是以八股和儒家經典為敲門磚而向上流社挺進的，如果拋棄這一套，就等於毀掉了他們安身立命的基石。於是，我們看到又一幅奇怪的歷史圖景：
1860年11月，容閎曾到天京向洪仁玕提出他的現代國家的綱領，其中包括“六，頒定各級學校教育制度，以耶穌聖經列為主課；七，設立各種實業學校”等條，希望以西方式的教育取代傳統的經學教育。
然而，在此後的30年間，無論是容閎還是別的什麽人都不再提及全盤改革舊教育、建設新的現代教育的計劃，見到的僅是補苴罅漏的主意：①有的提議恢復古代鄉舉裏選的制度——從馮桂芬到王韜都曾提出這樣的建議②更多的人建言別開一科選取精於西學和實學的人才，與固有的科舉制度並行——這是魏源的舊話重提③最激進的也僅是說“凡用機器必西人為之，中人多不能盡其法，此時宜廣開西學館，使稍服習其業”——即多辦各種實業學校，至於舊的仕進正途如何處理仍然沒有明確的辦法。
鄭觀應寫了多篇議論學校和西學的文章，1895年印行的『盛世危言』選錄介紹西方教育制度的文章甚至斷言：“按古今中外各國，立教養之規，奏富強之效，原本首在學校。今日本師泰西教養之善培養人才，居然國勢振興，我國胡可不亟力行之？
一語為之斷曰：不修學校，則人才不出；不廢貼括，則學校雖立亦徒有虛名而無實效也。”但鄭氏本人直到1900年才正式提出“務使各州縣遍設小學、中學，各省設高等大學”，而且這些學校仍要以各種形式讀經。先於鄭氏20多年已有人提出『蒙養書院章程』建議改革基礎教育，也因沒有人響應而湮沒。
由此可見，思想敏銳而行動怯懦正是這些思想家們的典型性格。
這些思想家們還從中西學術的對比中進一步看到中國傳統文化的求實精神也遠遜於西方資本主義各國。在馮桂芬看來，中國“人無棄材不如夷，……名實必符不如夷”，而王韜則認為“英國學問之士具有實際，其所習武備、文藝均可見諸措施，坐而言者可以起而行也”，郭嵩燾甚至斷言“西人格致之學所以牢籠天地、驅役萬物，皆實事求是之效也”。
這些是他們在19世紀60年代所作的論斷，此後幾十年間中學虛而西學實成了許多對中西文化有所了解之輩的共識。當中國士子學問的基本內容經史和時文與西方的格致、公法等學說相比妍蚩立辨之際，這是順理成章的結論。
上述情況表明，這些先驅們已冀圖從方法論的高度去尋求中西貧富懸殊的奧秘，因此，在西方眾多哲學家中，培根成為第一個受到他們禮贊的人物就毫不奇怪了。
早在同治年間「1875年以前」，王韜便曾著文介紹培根說：“其為學也，不敢以古人之言為盡善，而務在自有所發明；其立言也，不欲取法於古人，而務極乎一己所獨創。……培根初著『格物窮理新法』，前此無有人言之者。其言務在實事求是，必考物以合理，不造理以合物。”
“西國談格物致知之學者，咸奉其書為指歸。”“英國諸學蒸蒸日上，無不勤察事物，講求真理，祖培根之說參悟而出。”當朝野有識之士開始被西方格物致知之學傾倒之際，他們已關註著格致所賴以發展的指導思想和方法，而透過字裏行間，實際蘊含著對中國相襲成風的崇古宗經思維方法的譴責。
稍後，郭嵩燾也沿著這條思路極力推許培根：“英國講實學者，肇自比耕。始時，歐洲文字起於羅馬而盛於希臘，西土學問皆宗之。比耕亦習剌丁、希臘之學，久之，悟其所學皆虛也，無適於用實「實用」，始講求格物致知之說，名之曰新學。……歐洲各國日趨於富強，推求其源，皆學問考核之功也。”
通過多種途徑的介紹，至19世紀80年代，培根已成為介紹西學的中文書報中屢見不鮮的名字。
中國歷史的進程已經把建立現代教育制度、培育能實現國家富強的人才列為緊迫課題，廢科舉、擺脫聖賢和經傳的束縛、樹立一切從實際出發的學風都是題中應有之義。盡管很不徹底，但這些先驅們提出了上述歷史性的要求，介紹了西方的先行者及其富於啟迪性的觀點，無疑給中國近代思想的發展帶來了清新的氣息和催化劑。
第五，君民關系的新探索。
這些早期民主主義者從洋務思潮發軔之日起就緊緊盯著專制政體的改革，特別是其核心君民關系的問題。
早在1859年初，郭嵩燾就當面向咸豐皇帝說：“今日總當以通下情為第一義，王大臣去百姓太遠，事事隔絕，於民情軍情委曲不能盡知，如何處理得恰當？事事要考求一個實際方有把握，故以通下情為急。”不久，問題更以對比中西的方式由馮桂芬提了出來：“君民不隔不如夷。”
不過，當時他們仍在傳統政治體制中轉圈子，馮桂芬提出的對策不過是恢復古代采風及其它訪求民隱的辦法：“民隱不達，而始知聖人懸靶建鐸、庶人傳語之法之善也。”當然，他們不是無端發思古之幽情，在40年代魏源和徐繼畬已經真誠地贊揚了美國的民主制度，對這些先驅者說來這是無法忘懷的參照系。
真正公開認真地討論以西方民主制度為典範改造中國的專制政體始於70年代。鄭觀應1879年前寫成的『易言』「1880年正式出版」在揭露了中國上下“情誼相隔，好惡各殊”、國事無由措置適宜之後提出：“所冀中國上效三代之遺風，下仿泰西之良法”，這個良法就是“其都城設有上、下議政院，
……故泰西政事舉國咸知，所以通上下之情、期措施之善也”。李善蘭也於1874年公開批判專制制度：“天生民而立之君，將使之除民之害，興民之利，……若以君位為一家之私業，父以傳子，子以傳孫，必世世子孫皆聖賢、皆能以上天之心為心則可。然必不能。”他並熱烈贊揚美國實行民主制度和日本“一以美國為法”成就了令國家“日盛日強”的“非常之功”。
而比這些建言更加系統的議論則出自王韜。
首先，他批評當時學西方未得其本：西方富強之本在政治制度，“觀其國中，平日間政治實有三代以上之遺意焉。官吏則行薦舉之法，……而又必準舍寡從眾之例以示無私。……國家有大事，則集議於上下議院，必眾論僉同然後舉行。”這是重申他在60年代考察英國所得的結論，並公開批評了洋務派官僚的錯誤，確認議院制和官員民選是中國學習西方必須抓住的根本。
其次，他認為君主立憲的“君民共主”制度是最適於當時中國的制度。他說：“君為主，則必堯舜之君在上，而後可久安長治；民為主，則法制多紛更，心誌難專一，究其極不無流弊。惟君民共治，上下相通，民隱得以上達，君惠亦得以下逮。”這是公開確認西方式的民主政體是勝於堯舜的新典範。
再次，他深刻地指出人生而平等是民主政治的基礎。請看他的這麽一段論述：“夫人受天地之中以生，其性不甚相遠也，而上下之分既殊，則上下之勢相隔，其賴以略分忘勢、愛戴維深、嫌疑不起者，則恃乎情之聯屬焉耳。試觀泰西各國，凡其骎骎日盛、財用充足、兵力雄強者，類皆君民一心，無論政治大小悉經議院妥酌然後舉行。”
在傳統儒學中，“性三品”之說一直是專制統治的重要理論基石之一，自董仲舒開始，雖承認“中民之性”可善可惡，但強調的是聖人的教化，特別是理學家們把所謂品性的差別說成是出自稟氣的不同，人的性品更成了難以移易的天賦。
可是，在王韜筆下，人的天賦是基本相同的，上下差別和相隔狀況則成了人為的產物。這不但一反儒學的傳統觀念，而且直接導致政治必須“悉經議院”方能“君民一心”、上下“聯屬”的結論。這裏實際在為中國建立民主制度進行勇敢的理論探索。
王韜還大聲疾呼：“朝廷有大興作大政治亦必先期告民，是則古者與民共治天下之意也。勿以民為弱，民蓋至弱而不可犯也；勿以民為賤，民蓋至賤而不可虐也；勿以民為愚，民蓋至愚而不可欺也。”這雖然仍具有民本思想的色彩，但民權的要求已躍然紙上。
除了冀圖在平等基礎上改造君民關系之外，王韜還為受害最深的婦女大聲疾呼。他尖銳地指出：“說者以為天尊地卑，地道無成，故夫為妻綱，而女下乎男，……凡此諸說皆不必論。”“天地生人，男女並重。”“天之道，一陰而一陽；人之道，一男而一女。”“一夫一婦，實天之經也，地之義也，無論貧富悉當如是。”這不愧為19世紀70年代中國婦女的權利宣言，是以平等的社會關系取代宗法專制關系的宣言。
與上述努力相聯系，王韜甚至勇猛地沖擊宗法專制的倫理道德，呼籲理性的覺醒：“世以仁義禮智信為五德，吾以為德唯一而已，智是也。有智則仁非偽，義非激，禮非詐，信非愚。蓋剛毅木訥近仁，仁之偏也。……”“剛毅木訥，近仁”乃孔聖教導，這是受傳統教育的中國士子眾所周知的，王韜敢冒“非聖無法”之大不韙斥之為偏，這是石破天驚的大事。
鴉片戰爭後的50年間，大部份朝野人士仍然把傳統的綱常倫理視作國本，不容任何懷疑和背離，王韜卻認為必須以智為五德的核心，否則就會走上偽、詐、愚、激的歪路，其基本含義是要用理智檢驗一切，擺脫為專制統治服務的傳統道德規範的桎梏。這是中國近代道德革命的最早信號，也是為變革專制政體掃清思想障礙的勇敢嘗試。
改造傳統與引進西學是互相促成的兩面。西方啟蒙思想直接滋潤著中國近代的早期民主思想家。除了本書另有專文評述的西方在華人士的介紹外，1877年，正在法國學習的馬建忠也曾鄭重其事地向李鴻章報告，西方政事粲然可觀的重要基礎在於“人人有自主之權，即人人有自愛之意”。這標誌著西方個性解放思想在中國的傳播，也是對專制統治思想基礎的沖擊。
不論任何時代，凡真正稱得上思想家的人總是在人類永無止息的批判過去探測未來的活動中添上自己的一份，活躍在洋務運動時期的早期民主主義者也不例外。
這些早期民主主義者比同時代的洋務派官僚們高出一籌之處，就在於他們在關系中西文化比較和選擇的一系列重大理論問題上超越了卑微的現實，當後者固守“中體西用”說之際，他們已在論證道器統一、道同理一，要求變革向政治體制和社會關系領域深入。這些都是他們為中國近代思維發展作出的新貢獻。
洋務運動的目標是國家富強，它的主要活動是在辦理“夷務”、籌議海邊防的題目下展開的。要強必先富，要富必須辦廠、開礦、買船、修鐵路和架設電報線路，這些大體上是洋務運動的領導者和支持者的共識。
早期的民主思想家們也是洋務運動的積極支持者，上述主張他們也是贊成的。不過，他們的目光更為深邃。針對當時推行的以官營和辦軍事工業為主的路線，他們規劃了另一條富強之路。這條道路建立在三個基點上：
第一，不能只在軍事裝備領域中打主意。
早期民主思想家們除了一再闡明西方富強之本在政教、中國也不能舍本逐末外，就生產技術領域而言他們也反對把目光囿於軍事裝備上。與魏源軍械與民用產品一齊制造的主張一脈相承，馮桂芬也把學習西方的各種民用技術列為重要內容，認為從河工、農機、織具至百工所需西方均有遠勝中國可供學習的東西。
其他先驅們也把在各個領域中學習西方視為國家富強並與洋商爭利必不可少的措施，他們都不贊成只熱衷於購買和制造軍事裝備的錯誤傾向。早在1876年間，郭嵩燾便已致書李鴻章，指出“蓋兵者，末也，各種創制皆立國之本也”，建議他不要專意考求軍事。而在此前三年多，鄭觀應便已提出“泰西無事不有機器，如種田、刈稻、織布、提絲，甚而至於陶、冶、金、鑿百工之事，皆以器代人”，公開建議上海江南制造總局、金陵機器局等軍工企業“專造民間機器，而不尚兵船機器”。
第二，依靠私商。
除了向西方購買軍火外，洋務運動一開始就以官方在各地創辦軍火制造廠為基本內容，這些“機器制造局”或“船政局”由官給資本，派出官員管理，產品則撥給各地軍隊使用。這些官辦企業從誕生之日起就顯露了其母體——腐朽的清朝衙門——的各種弊端，很快就因投入多效益差而引發了一場辯論。同治十年十二月十四日，內閣學士宋晉奏：“閩省制造輪船經費已撥用四五百萬，實同虛耗，江蘇、上海制造輪船情形亦同，請飭暫行停止。”
在曾國藩、李鴻章等竭力支持下，造船雖沒有停止，但情況沒有什麽改善，官辦企業病在蔓延和擴大。與此同時，應該通過什麽形式發展中國經濟的辯論一直沒有停止，鄭觀應、郭嵩燾等先驅們在討論中明確反對當局推行的官辦路線，力主依靠私商發展經濟。
首先公開、系統地提出這個主張的是鄭觀應，他在1873年3月刊行的『救時揭要』中堅決主張以商辦代替官辦。稍後，在光緒元年「1875年」的有關海防問題的討論中，郭嵩燾上『條議海防事宜』摺，進一步提出了發展私人資本主義的頗為完整的綱領。
他們的觀點是：
1，清政府的官辦或官督商辦企業已經嚴重損傷了商務。首先是用人不當，不問“熟識商務與否，只求品級高，含大憲之意”。隨之而來的是把官場積習帶到企業，人浮於事，學非所用，營私舞弊，勒索報效，股東無權過問，經營管理混亂，企業虧損乃至破產的屢見不鮮。後來，鄭觀應根據切身經驗泣血控訴：“輪船、電報、開平礦，創自商人盡商股。……辦有成效倏變更，官奪商權難自主。……電報貶價歸國有，不容商董請公估。
輪船局權在直督，商欲註冊官不許。總辦商董舉自官，……不洽輿情無是非，事事輸人糜費巨。用非所學弊端多，那得不受外人侮。名為保商實剝商，官督商辦勢如虎。”這既是對洋務運動致命弱點的揭露，也是對中國現代化艱難歷程側影的描述。
2，根據中西經驗，私營是當時的最佳選擇。鄭觀應針對官方造船難以擺脫的困境直截了當地說：“商人造，則資用可以源源不窮；商人造，則該事系商人身家性命所關，即無人督責，亦不慮其不造乎精巧。……誠如是，則官無費用之籌，而海滿有輪船之用。數年之後，商力日復，制造日精。”因此，應該“專主以商代官之長策”。這個三十歲剛出頭的年輕人已有多年經營現代企業的經驗，深刻了解中西官商企業的利弊，所以能一針見血，提出了一個關乎全局的重大問題。
而比鄭氏提出這個建議早六七年「1866年」，郭嵩燾已經提出了類似的建議。他向總理衙門提出：“夫將欲使中國火輪船與洋人爭勝，徒恃官置之一二船無當也。使商民皆得置造火輪船以分洋人之利。能與洋人分利，即能與爭勝無疑矣。”
他並主張將官方的輪船交給商人推舉的市舶司管理，“一例與商船裝運貨物”。但他悲痛地看到，這個依靠商人造船和發展內外貿易的主張沒有被采納，見到的卻是“閩督左宗棠乃承朝廷之議，極力鋪張，設立船政大臣，……蓋逾三年之久始成一船，所費已百余萬矣”，只好悲嘆“吾言不用，而左君之策行，亦國家氣運使然也”。
他無法理解中國為什麽會陷入這樣的“氣運”，但其思想敏銳之處在於當洋務運動興起之初就把一個關系近代中國現代化成敗的關鍵擺到人們面前。
9年以後，郭氏不得不舊話重提，再次向朝廷鄭重建言：“制備機器，必沿海商人為之，出入海道，經營貿易，有計較利害之心，有保全身家之計，因而有考覽洋人所以得失之資。……使官專其事而煩費日甚，庫款之支發日窮，使商人公其利而造船日多，各海岸之聲勢自壯，此皆理勢之自見者。”
同其他先驅一樣，郭氏所以能如此清醒地陳述不同選擇的利害得失，一方面在於他對這個皇朝官僚機構的腐敗了如指掌，另一方面在於他對西方賴以富強的經濟政治制度已有粗略的了解，已懂得西方是靠商賈去發展經濟、擴展市場的，政府不過是收其課稅、保衛和支持這些商賈的活動。他希望中國也能沿著這條道路去學習西方。
3，改變商人與官府積不相信的狀況，改革政府機構，“急通官商之情”。他們了解西方的“國家大政商賈無不與聞”，而中國則官方“與商人聲息判然不相通”，因此中國商人寧願托庇於洋商，而對官方的措施“多懷疑不敢應”，所以，“通商賈之氣”就成了循用西法的基礎。他們的建議中甚至包括了直接選拔商人為官、使之管理商務和處理與西方各國關系的內容。
這些建議與設立議院的建議互相輝映，勾畫了改革專制政體的基本路向，成了讓資產階級分享政權的清晰藍圖。在經濟方面，他們則力促廢除厘金，廢除一切妨礙商人經營工礦企業和內外貿易的禁令，為華商與外商平等競爭創造條件，且應沿用各國通例給予稅收優惠，以利本國商人的發展和國家富強。
第三，為私與利正名。
這些先驅們深深懂得，要發展中國的經濟，就一定要沖破一些傳統觀念的束縛，特別是要澄清儒家一向所提倡的鄙薄利與私的錯誤觀念。因此，馮桂芬一再宣揚“利之所在，人人趨之”，“價高招遠客”，認為應當以此為改革官方的財政經濟管理辦法的根本指導思想。郭嵩燾更大聲疾呼“利之所趨，虛文有所不能制也”，提出不能防範和壓制商人求利，而應該因勢利導，努力保護，讓他們放手經營，以分外商之利。
利與私是是密不可分的。他們中有些人一反相傳已久的道學家的說教，公開肯定私的合理性和對經濟發展的推動作用。薛福成於1879年寫道：“夫事之艱於謀始者理也，而人之篤於私計者情也。
今夫市廛之內，商旅非無折閱，而挾資而往者踵相接，何也？以人人欲濟其私也。惟人人欲濟其私，則無損公家之帑項，而終為公家之大利。”私不再是必須滅絕而後可的醜惡，而是合乎情理的現象，而且私利的發展終究有利於大公，在西方資本主義世界這些是已為人們普遍接受的“公理”，但在中國它卻是與傳統觀念截然相反的革命性的宣言。
這是在倫理道德這一深層次上為資本主義商品經濟奠立思想基礎的又一重要嘗試，由此而推出的直接結論是要由獎勵私利入手推動資本主義經濟的發展：“竊謂經始之際，有能招商自成公司者，宜察其才而假以事權，課其效而加以優獎，創辦三年之內酌減稅額以示招徠，商知有利可獲，則相率而競趨之。”
以上述三個要點為基本內容的富強之路與洋務運動的實踐存在著原則性的重大差別，它沒有被清廷采納乃是中華民族的不幸，也是歷史發展的必然。盡管如此，它卻在中國近代理論思維發展史上留下了無法磨滅的記錄。
在近代中國，列強的威脅乃至武裝侵略一直是個嚴峻的現實。對西方列強的到來應該采取什麽方針？對中國被迫打開大門後雙方接觸中連綿不斷的沖突和矛盾應持什麽態度？對這些問題，不同社會集團和不同政治傾向的人們各自提出了自己的主張。
那些早期民主思想家們對這些帶根本性的問題持什麽態度呢？總的說來，他們認為對西方各國應持以和為主、盡量緩和與化解雙方在交往中產生的各種矛盾的方針。在馮桂芬看來，“鑒諸國”與“一於和”是處理與西方列強的關系中必須堅持的原則。對這方面的問題說得更早和更系統的是郭嵩燾，而其它力主向西方學習的人士的態度大體上也是相同的。
那麽，他們究竟是怎樣考慮這個問題的呢？
首先，他們認為各國通使互市已屬不可抗拒的趨勢，中國已經不可能回到閉關獨治的狀態。用王韜的話來說是：通商多年，“今日者我即欲驅而遠之、畫疆自守，亦勢有所不能，蓋今之天下乃地球合一之天下也。”不認識這一前所未有的大變局，就不能恰當地處理中外交涉。
其次，要認識當時的西方列強以通商為基本要求，商務也是他們掠奪中國利權的基本手段。這不但可以解釋他們占領北京等地後遵約撤退的行動，也可以了解變法自強、發展經濟才是中國的自處之道。王韜在『論宜設商局以旺商務』中說：“西人首重商務，恃為國本，國中專設商部，所至之處惟貪商市而不務爭地爭城，卒至實至名歸，而土地亦歸其掌握。
英人思深慮遠，幾欲盡奪中國之利而有之。”基於上述認識，早期民主思想家們得出結論：“習兵戰不如習商戰”。他們認為這才是救國圖強的根本所在。這樣的認識與當時朝野不少人的思想大相徑庭。那些人之中還有不少人沈迷於“嚴華夷”之辨的傳統觀念中，念念不忘“攘夷”，充其量只願意在堅船利炮等物質層面上“師夷長技”。
但是，那些改革先驅們不為時論所惑，他們從上述認識出發，總結數十年來處理夷務的經驗教訓，提出了好些驚世駭俗的主張：
第一，以和為主，以理相待。
他們認為當時面對的敵手有既蠻橫又講理的兩種性格。他們指出，海外諸夷“勢力相高而言必稱理，譎詐相尚而口必道信”，要真正實現彼此平等相處、中國不受欺淩，最重要的是要自強，令雙方的強弱不相差太遠。而當前則要堅持“夷人動輒稱理，吾即以其人之道還治其人之身，理可從從之，理不可從，據理以折之”。
換句話說，就是“凡辦洋務，必先持和約以相周旋，可者許之，不可許者拒之”。采取這樣方針的前提是不能忽和忽戰，“今既議和，宜一於和。”
第二，“不以小嫌釀大釁”。
這些先驅們都以經世致用之士常有的實事求是、反求諸己的精神認真分析了辦理夷務特別是第二次鴉片戰爭的經驗教訓。他們得出結論：中國方面在好些問題上處理不當，且這些問題多是不值得過多糾纏的小嫌，也是招致後來的奇恥大辱的重要原因。比如，從不準夷人入廣州城，到1858—1859年間在天津發生的糾紛和沖突，當時葉名琛、僧格林沁等人的不少措施往往是不足取的。只有正視這些事實，才不致因小失大。
為此，必須正確看待所謂“民氣”。從鴉片戰爭前後起，中國人民自發或有組織的反夷鬥爭此起彼伏，連綿不斷。這是個非常復雜的文化現象，其中既有誓死反抗外來侵略者的英雄壯舉，也有一些是在封閉愚昧的天朝大國心理支配下抗拒開放的蠢行，有的則兩者兼而有之。
以所謂反入城和不準外國使節入京來說，則主要是愚昧封閉心態的宣泄。這些“民氣”通常都不是民眾自發的行為，一般離不開官府授意和士紳出面組織，他們的舉動往往激化矛盾，令中外失和，招來大禍，而當時的皇帝和顢頇大臣卻一再贊揚“民氣可恃”！痛定思痛，改革先驅們尖銳地批判了那些誤國害民的愚蠢行動。薛福成詳盡分析了第二次鴉片戰爭的經過後得出結論：“夫民氣固結，國家之寶也，善用之則足以制敵，不善用之則築室道謀、上下乖睽、互相牽累，未有不覆敗者。”這是許多頭腦清醒的先驅們的共識。
第三，不務空名。
近代中西交涉一再由於禮節等虛文而糾紛叠起，而又往往曲在中國，這主要是當政者缺乏現代國際交往的常識。有識之士對此早已嘖有煩言，到了中法戰爭以後，他們中有些人更尖銳地提出一個重大問題：要不要為保護周圍的藩屬國家而戰？
何啟、胡禮垣說：“越南之役，帑耗數千萬，軍無尺寸功，死傷流亡不知其數，而其禍皆本於保衛藩服之一言。……持此說，以往吾但見其害耳，不見其利也，以誤人者在此，而誤己者亦未嘗不在此也。”而在戰爭期間王韜已指出：“我與法國所爭者空名而已，而期間所失者實大。”
朝鮮、琉球、越南等國由於多種歷史原因定期向中國朝貢，接受中國的冊封，承認中國的宗主地位，但他們基本上是獨立國家。日本、法國侵略他們是非正義的，這些都是清楚的。問題是中國應不應該為保護他們而戰？那些改革思想家們的答案是否定的，因為從中國自身的利益看這是圖虛名而得實禍。
王韜曾指出：“楉矢來庭，苞茅入貢，為君上聲靈之事，於民無真益者也。”他們的答案是否正確，就是在百年後的今天仍然會眾說紛紜，但如果註意到這是在甲午戰爭前7年提出的忠告，而那次戰爭的起因正是為了保護藩屬，那就不能不承認，為中國自身利益計，這確實不失為可供選擇的方案之一。
這些先驅們知道提出上述主張必然為“清議”或形形色色的衛道士們所不容，最早和最系統地論證過類似主張的郭嵩燾的遭遇就是前車之鑒。「郭嵩燾的遭遇可參閱本書第二章『從林則徐到郭嵩燾』」素稱穩健的薛福成也深有感觸地說：鴉片戰爭後“和議遂定，彼時舍此固無以弭外患，而主和議者例受人指摘，下流之居，未必如世人所譏之甚也。”“而主和之人，又皆見擯清議，身敗名裂。”
那麽，他們為什麽甘冒天下之大不韙提出這些以和為主的建議呢？這裏有兩個重要的歷史背景是不能不考慮的：
一是當時的中國正處於岌岌可危的狀態，在西方列強面前正居於全面的劣勢，要救亡圖強，就必須從實際出發，力戒虛驕，忍辱負重，爭取時間學習西方，完成自身的改革，實現由貧弱向富強的轉化。這些先驅們對中西狀況及中國面臨的困境和出路有比較清醒的認識，為了挽救自己的祖國，不能不申明自己與沈溺於天朝大國美夢中的朝野人士相左的主張。
二是中國正處於傳統的“理藩”朝貢體系向建立現代外交機制轉變的過程中，由於傳統的牽制和現代外交知識的不足，許多難以想象的蠢事接踵發生，招致一樁又一樁本來可以避免的羞辱和損失。因此，這些知識比較豐富的先覺們不能不大聲呼喊“今之為中國計者，應自察其所以致辱之由”。這個自省不是自汙，而是樹立近代外交觀念的自覺，是以智慧洗刷愚昧。
當時指責他們的人們往往以中國文化和國家利益的捍衛者自居，仿佛與其意見相左就是損害甚至背叛了中華民族。其實，究竟誰是國家和民族利益的代表者只能用一個標準來衡量：誰的言行更有利於社會進步和人民生活水平的提高，從而為捍衛國家獨立奠立最重要的基礎。
這些先驅們在國家面臨巨大危難的時刻，實事求是地探討和戰問題，高張“變法自強”的大旗，提出了當時條件下最有利於國家富強的對策。雖然他們的建言沒有受到應有的重視，其理想沒有轉化為現實，但他們是為救國而勇於探索的典範，是新的歷史時期愛國主義的化身。正如王韜的一首詩中所說的：“尚戴頭顱思報國，猶余肝膽肯輸人？”這些改革者的愛國之心是熾熱的。
至於那些死守傳統不思變革之徒，他們是國家富強和社會進步的絆腳石，不管其主觀動機如何，其言行只是誤國害民，所謂愛國真不知從何談起！一百多年前，王韜就入木三分地揭露了他們的誤國本質：“論者謂此頌美西人，未窺為治之本原，夫形而下者謂之器，形而上者謂之道，我自有周孔之道，足以治國而理民耳。於是一切所行率以此為準斷，而人莫敢復出一言。嗚呼！……率天下而出於誤國者，必此人也。”
在近代中國，離開推陳出新、祛除傳統的弊端而談愛國，不過是南轅北轍！
從上述對中國近代早期民主主義者的思想遠非完備的考察中，我們還可以看到什麽呢？我以為，一個值得註意的問題是：流行已久的近代中國學習西方三階段說必須重新考慮。
許多學術著作通常都認為，甲午戰爭以前中國是在器物層面上學習西方，且主要是學習軍事技術，甲午以後則是在政治制度層面上學，而隨著新文化運動的興起，學習則進入了深層次的倫理道德、世界觀和人生觀等問題方面。但稍加推敲，這個說法有好些令人難以信服之處。
我們在前面對早期民主思想家的思想理論活動的考察和評述已足以說明，他們沒有在器物層次止步。他們不是“變器不變道”論者，而是一開始就關註著社會政治關系的變革，有的且已觸及倫理道德觀念。到了戊戌前後，政治家和思想家也不僅熱衷於政治制度的改革，而且更提出了道德革命和其它觀念的變革問題，教育制度的改革和物質生產的發展也是他們活動的焦點之一。
有人也許會辯解這是就執政者的活動而言，不包括沒有實權的思想家。可是，這又推出了新的難題：那些當權者在新文化運動中哪裏關心過什麽倫理和其它觀念的變革？難道他們不是把新文化運動及其倡導者視若寇仇、目之為洪水猛獸嗎？由此可見，簡單的三階段說不足以概括近代中國豐富多彩的思想文化變遷。
筆者認為，與其削足適履，不如按照實際狀況揭示每一歷史時期的文化思潮的特點，例如洋務思潮、戊戌思潮、辛亥革命思潮、新文化運動等等。
在考察這些先驅者們的過程中產生的另一令人深思的問題是：如何恰當地給他們定位？
他們給近代中國帶來了新的觀念，提出了許多切中時弊的主張。從這個角度看，他們是一群引人註目的思想界的明星，他們的活動成了中國啟蒙運動濫觴期的基本內容。
可是，從多視角加以審視，他們又顯然帶有許多無法掩飾的平庸：擺在世界範圍去觀察，他們都是西方先行者的小學生，而且學得很不系統，也沒有寫出震撼人心足以傳世的不刊之作；從國內來看，他們的活動影響極為有限，沒有導致群眾性的啟蒙活動，已仕或未仕的士人階層的大多數仍在鼾睡。
中國是歷史悠久的大國，錯綜復雜的矛盾令社會轉型期的任務極其艱巨，內容極其豐富。時代和沃土在呼喚巨人誕生，可是應運而生的卻是一批甘當配角的人物。他們都把希望寄托在洋務派的領袖人物身上。盡管在認識上比那些官僚高出一籌，也不滿意那些官僚舍本逐末，這些先驅們卻甘為他們的幕僚和諍友。
再從一生的歸宿來看，他們幾乎都染上了近代中國思想家回歸舊文化的常見病。
90年代的王韜除了重新發表的舊作外，言論是那樣的蒼白無力，難以給人們留下什麽深刻的印象，更令人驚奇的卻是他在酒色自娛以外還加上吸毒自戕！
本來就迷信因果報應和道術的鄭觀應晚年愈陷愈深，竟然一再“伏乞”祖師、真人“準賜神丹”，“並授南宮秘法以符水活人之術”。面對黑暗的政壇，他只能真誠地求助於千百年前的呂祖“俯念時勢已急，奏請上帝垂憐下界浩劫已萌，生靈塗炭，派一六通四智之真人紓尊蒞臨”！
信念始終未變的郭嵩燾“歸來萬事都零落，惟有殘編伴病翁”，於是風水、酬神、上天示警等乘虛而入，屢見筆端。
不必苛責他們的怯懦，也不必嘲笑他們的平庸，因為任何人都是復雜的多面體。他們是19世紀中西文化沖撞的產兒，中國傳統文化這個深厚的母體哺育了他們，血脈中一直奔流著的與祖國呼吸相通的憂患意識與使命感，推動著他們勇於面對現實尋找新的救國救民的真理。
倘若有合適的環境，他們也許會化為撕裂夜空的閃電驚雷。可是，這個文化母體一直偏愛恭順，壓抑異調新聲的本能又是如此強大，他們實在難以與之抗衡。那些不足無非是他們被過時的傳統咬嚙的印記。
“世人欲殺定為才，迂拙頻遭反噬來。”“流傳百代千齡後，定識人間有此人。”可以說，郭嵩燾的『戲書小像』中的幾句詩表達了他們共同的心聲。
他們渴望後人理解。歷史應該公正地滿足他們的願望。